Матриця, або дві сторони збочення. Славой Жижек

 

Не складно, втім, зрозуміти цю інтелектуальну привабливість „Матриці”: хіба не є „Матриця” одним із тих фільмів, які функціонують як своєрідний тест Роршаха, запускаючи в рух універсалізований процес впізнавання, на зразок легендарного зображення Бога, що, здається, постійно позирає прямо на тебе, з якого б ракурсу ти не дивився – виглядає на те, що практично кожна інтелектуальна орієнтація впізнає себе в цьому фільмі? Мої лаканіанські друзі стверджують, що автори безперечно мусили читати Лакана; прибічники Франкфуртської школи бачать в „Матриці” екстрапольоване втілення Kulturindustrie, відчужену-уречевлену суспільну Субстанцію (Капіталу), що безпосередньо підкорює, колонізує саме наше внутрішнє життя, використовуючи нас як джерело енергії; послідовники Нью Ейдж знаходять у ньому привід пороздумувати про те, що наш світ – це просто міраж, породжуваний глобальним Розумом, втіленням якого є світова мережа. Ця серія продовжується вглиб аж до „Республіки” Платона: хіба „Матриця” не повторює слово в слово платонівський мотив печери (звичайні люди як в’язні, прикуті до своїх сидінь і змушені дивитися невиразну постановку (того, що вони вважають) реальністю? Важлива різниця, звісно, полягає в тому, що коли деякі індивіди уникають своєї печерної долі і виходять на поверхню Землі, вони застають там не яскраву поверхню, осяяну променями сонця, вищого Блага, а спустошену „пустелю реального”. Найважливішою тут є опозиція між Франкфуртською школою та Лаканом: чи слід нам історизувати „Матрицю” як метафору Капіталу, що колонізує культуру та субєктивність, а чи є вона уречевленням символічного порядку як такого? Однак, що коли саме це протиставлення є помилковим? Що коли віртуальний характер символічного порядку „як такого” і є умовою історичності?

 

Дістаючись кінця світу

 

Поза сумнівом, ідея героя, що живе в тотально маніпульованому та контрольованому світі навряд вирізняється оригінальністю: „Матриця” просто радикалізує її, впроваджуючи віртуальну реальність. Справа тут в радикальній амбівалентності ВР у стосунку до узвичаєних уявлень. З одного боку, ВР позначає радикальне скорочення багатства нашого сенсорного досвіду навіть не до літер, а до мінімальних цифрових серій з нулів та одиничок, проходження або непроходження електричного імпульсу. З іншого боку, ця цифрова машина генерує „симульований” досвід реальності, який стає неможливо відрізнити від „рельної” реальності, наслідком чого є підрив самого поняття „реальної” реальності – ВР є, отже, ще й найрадикальнішим ствердженням спокусливої сили образів.

 

Хіба типовою американською параноїдальною фантазією не є фантазія про індивіда, що живе в невеличкому ідилічному каліфорнійському містечку, і раптом починає підозрювати, що світ, в якому він живе, є фальшивкою, спектаклем, поставленим, аби переконати його, що він живе в реальному світі, в той час як решта людей навколо нього – це просто актори і статисти в гігантському шоу? Найсвіжішим прикладом цього став фільм „Шоу Трумена” (1998) Пітера Ваєра, де Джим Керрі грає містечкового клерка, який поступово дізнається правду, що він герой 24-годинного безупинного ТБ шоу: його рідне місто зведене у гігантській студії, де камери можуть постійно за ним слідкувати. „Сфера” Слотердайка тут реалізується буквально, як гігантський металічний купол, який накриває та ізолює ціле місто. Цей останній кадр фільму здається натякає на визвольний досвід поривання з ідеологічним простором замкнутого всесвіту і виходом назовні, що є непомітним зсередини ідеологічної сфери. Однак, що коли саме це „щасливе” завершення фільму (не забуваймо: йому аплодували мільйони по всьому світу, додивляючись останні хвилини шоу), де герой виривається і, як нам намагаються натякнути, незабаром зійдеться зі своєю коханою (так що ми знову отримуємо формулу виробництва пари!) і є ідеологією в найчистішому вигляді? Що коли ідеологія як раз і криється у вірі в те, що за межами замкнутої сфери скінченного всесвіту, існує якась „справжня реальність”, в яку ми можемо увійти? (2) 

 

Серед попередників таких поглядів варто згадати роман Філіпа Діка „Вивихнутий час” (1959), в якому герой, ведучи скромне, звичайне життя в невеличкому ідилічному каліфорнійському містечку в кінці 50-их років, поступово виявляє, що все місто – це звичайна фальшивка, розігрувана заради його задоволення. В основі „Вивихнутого часу” та „Шоу Трумена” лежить уявлення про те, що пізньокапіталістичний, споживацький каліфорнійський рай є, у самій своїй гіпер-реальності, в певному сенсі ірреальним, позбавленим субстанції та матеріальної інертності. Отже справа не просто в тому, що Голівуд створює видимість реального життя, яка позбавлена ваги та матеріальної інертності – у пізньокапіталістичному споживацькому суспільстві „справжнє суспільне життя” саме набуває рис препарованої фальшивки, де наші сусіди в „реальному житті” поводяться немов актори та статисти. Кінцевою істиною капіталістичного утилітарного обездуховненого всесвіту є де-матеріалізація самого „реального життя”, його перетворення на примарне шоу.

 

В сфері наукової фантастики також слід згадати „Зореліт” Браяна Олдіса, в якому члени племені населяють замкнутий світ тунелю гігантського космічного корабля, що ізольований від решти корабля густою рослинністю, не знаючи, що поза його межами існує цілий всесвіт; врешті решт кілька дітей пробираються через кущі і виходять у великий світ, населений іншими племенами. Серед давніших, „наївніших” попередників можна згадати „36 годин” Джорджа Сітона, фільм початку 60-их про американського офіцера (Джеймс Гарнер), котрому відомі усі плани щодо висадки союзників в Нормандії, і він випадково потрапляє в полон до німців всього за кілька днів до початку операції. Оскільки він потрапляє в полон в непритомному стані, контузившись вибухом, німці швидко конструюють для нього точну копію невеличкого американського військового госпіталю, намагаючись переконати його, що він зараз живе в 1950 році, що Америка виграла війну і що він втратив пам’ять про останні 6 років свого життя – ідея полягає в тому, щоб вивідати в нього все, що він знає про плановане вторгнення, аби німці могли до нього приготуватись; безперечно, незабаром у цій ретельно зведеній споруді починають з’являтися тріщини. (Чи не жив сам Ленін, впродовж двох останніх років свого життя, у схоже контрольованому середовищі, в якому, як нам тепер відомо, Сталін друкував для нього вмисне приготовану єдину копію „Правди”, з якої було вилучено усі новини, що могли б сказати Леніну про ту політичну боротьбу, яка тоді саме точилася, виправдовуючи це необхідністю дати товаришу Леніну можливість відпочити і не турбувати його зайвими провокаціями.)

 

На задньому плані тут, звісно, криється до-модерне уявлення про можливість „досягнути кінця світу”: на широковідомій гравюрі приголомшені мандрівники наближаються до екрану/завіси небес, рівної поверхні, на якій намальовані зорі, прориваються крізь неї і визирають назовні – саме це й трапляється при кінці „Шоу Трумена”. Не дивно, що остання сцена фільму, де Трумен піднімається сходами, прикріпленими до стіни, на якій намальоване „блакитне небо”, і відчиняє там двері, має виразний Магрітський відтінок: хіба не правда, що сьогодні схожа чуттєвість повертається з наміром помститись? Хіба роботи на зразок Сайбербергового „Парсифаля”, в яких нескінченний горизонт також заблокований навмисне „неприродними” тильними відображеннями, не вказують на те, що час картезіанської нескінченної перспективи добігає кінця, і ми повертаємося до своєрідного оновленого середньовічного всесвіту, який ще не відає перспективи? Фредрик Джеймсон недвозначно привернув увагу до схожого феномену в деяких романах Раймонда Чендлера та фільмах Хічхока: узбережжя Тихого океану в „Прощавай, серденько” (Farewell, MyLovelу) функціонує як своєрідне завершення/межа світу, „за яким простяглася невідома безодня; це також нагадує широку відкриту рівнину, що простягається перед скульптурними головами гори Рашмор, коли, втікаючи від своїх переслідувачів, Ева-Марі Сейнт та Гері Грант досягають вершини монументу, і куди Ева-Марі Сейнт мало не падає, перш ніж її рятує Гері Грант; виникає навіть спокуса додати до цієї серії славнозвісну сцену битви біля мосту на в’єтнамсько/камбоджійському кордоні в фільмі „Апокаліпсис сьогодні” (ApocalypseNow), де простір поза мостом сприймається як „поза відомим нам всесвітом”. Як тут не згадати, що ідея, ніби наша Земля – це не планета, що крутиться в нескінченному просторі, а круглий отвір, дірка, в межах нескінченної щільної маси вічної мерзлоти, з сонцем у самому центрі, була однією з найулюбленіших псевдонаукових фантазій нацистів (згідно з деякими даними, вони навіть розглядали можливість розміщення телескопів на Силтових островах, аби спостерігати за Америкою)?

 

„Реально існуючий” Великий Інший

 

Чим, в такому випадку, є Матриця? Просто лаканіанським „великим Іншим”, віртуальним символічним порядком, що структурує для нас реальність. Цей вимір „великого Іншого” є складовою частиною відчуження суб’єкта в символічному порядку: великий Інший смикає за ниточки, суб’єкт не говорить, ним „говорить” символічна структура. Коротко мовлячи, „великий Інший” – це ім’я суспільної Субстанції, всього того, завдяки чому суб’єкт ніколи повністю не керує наслідками своїх вчинків, тобто завдяки чому кінцевий результат його діяльності є завжди чимось іншим, аніж він мав на меті або очікував. Однак, тут дуже важливо зазначити, що в ключових розділах Семінару XI Лакан докладає зусиль, аби розмежувати операцію, яка супроводжує відчуження і є, до певної міри, його протилежністю, а саме операцію відділення (separation): відчуження В великому Іншому супроводжується відділенням ВІД великого Іншого. Відділення відбувається тоді, коли суб’єкт зауважує, що великий Інший є як такий нецілісним, чисто віртуальним, „розколотим”, позбавленим Речі – і фантазія є спробою заповнити цю нестачу в Іншому, а не в суб’єкті, тобто спробою відновити цілісність великого Іншого. З цієї причини фантазія та параноя внутрішньо поєднані: параноя у найелементарнішому вигляді є вірою в „Іншого Іншого”, в ще одного Іншого, який, ховаючись за Іншим експліцитного суспільного тіла, програмує (те, що видається нам) непередбачуваними наслідками суспільного життя і таким чином гарантує його цілісність: за ринковим хаосом, деградацією моралі і т. д. існує продумана стратегія єврейської змови. Ця параноїдальна позиція отримала додатковий стимул від сучасної дигіталізації нашого повсякденного життя: коли уся сукупність нашого (соціального) існування поступово екстерналізується-матеріалізується у великому Іншому комп’ютерної мережі, дуже легко уявити лихого програміста, що стирає нашу цифрову ідентичність, таким чином позбавляючи нас нашого соціального існування, перетворюючи нас на не-осіб.

 

Слідуючи такому параноїдальному вивертові, головна теза „Матриці” полягає в тому, що цей великий Інший екстерналізується у дійсно існуючому Мега-Комп’ютерові. Існує – ПОВИННА існувати – Матриця, оскільки „щось негаразд, наше життя не вдається, щось постійно йде не так як треба”, тобто ідея фільму стверджує, що це так, оскільки існує Матриця, яка приховує „справжню” реальність за всіма видимостями. Відповідно, проблема з цим фільмом полягає в тому, що він НЕДОСТАТНЬО „божевільний”, адже він припускає іншу „справжню” реальність, що криється за щоденною реальністю, підтримуваною Матрицею. Втім, щоб уникнути фатального непорозуміння: протилежне уявлення, що „все існуюче породжене Матрицею”, що НЕМАЄ первинної реальності, а є лише нескінченні серії віртуальних реальностей, що відбиваються одна в одній, немов у дзеркалі, також не менш ідеологічне. (У продовженні „Матриці” ми напевне дізнаємося, що сама „пустеля реального” генерується (ще однією) матрицею.) Ще субверсивнішим, аніж це помноження віртуальних світів, було б помноження самих реальностей – це б відтворило парадоксальну загрозу, яку деякі фізики вбачають у нещодавніх експериментах з високим прискорювачем. Загально відомий факт, що зараз науковці працюють над створенням прискорювача, здатного розбивати ядра дуже важких атомів зі швидкістю близькою до швидкості світла. Ідея полягає в тому, що таке зіткнення не лише розіб’є ядро атома на його складові протони та нейтрони, але й розпилить самі протони та нейтрони, залишаючи „плазму”, своєрідний енергетичний туман, що складатиметься з вивільнених кваркових та глуонових частинок, будівельних елементів матерії, яких ще ніколи не досліджували в такому стані, оскільки схожий стан існував лише короткий час після Великого Вибуху. Однак така перспектива викликала візії кошмарного сценарію: що коли успіх цього експерименту породить машину судного дня, своєрідного пожираючого світ монстра, який з невблаганною необхідністю знищить звичайну матерію навколо себе і таким чином зруйную знайомий нам світ? Іронія в тому, що такий кінець світу, дезінтеграція всесвіту, стане остаточним неспростовним доказом істинності випробовуваної теорії, оскільки він засмокче усю матерію у чорну дірку і покладе початок новому всесвітові, тобто досконало відтворить сценарій Великого Вибуху. Парадокс, отже, в тому, що обидві версії – (1) суб’єкт, що вільно перетікає з однієї ВР до іншої, чистий привид, який усвідомлює фальшивість кожної реальності; (2) параноїдальне припущення справжньої реальності, що приховується Матрицею – є помилковими: обидві вони не помічають Реальне. Фільм має рацію, наполягаючи на існування Реального, що приховується симуляціями Віртуальної Реальності – як це сформулював Морфеус, показуючи Нео зруйнований краєвид Чикаго: „Ласкаво просимо в пустелю реального”. Однак, Реальне – це не „справжня реальність”, приховувана віртуальними симуляціями, а порожнеча, яка робить реальність незавершеною/нецілісною, і функцією кожної символічної Матриці є приховування цієї нецілісності – один зі способів досягти цього приховування як раз і полягає в твердженні, що під відомою нам незавершеною/нецілісною реальністю існує інша реальність, позбавлена глухого кута неможливості, що структурує її.

 

„Великий Інший не існує”

 

„Великий Інший” також позначає сферу здорового глузду, до якої можна прийти після деяких міркувань; у філософському плані його останньою великою версією є комунікативна спільнота Габермаса, з її регулятивним ідеалом договору. І саме цей „великий Інший” сьогодні дедалі більше дезинтегрується. Сьогодні ми маємо певний радикальний розкол: з одного боку, об’єктивована мова експертів та науковців, яку тепер вже неможливо перекласти на звичайну мову, що була б доступною кожному, однак вона присутня в ній завдяки фетишизованим формулам, яких ніхто насправді не розуміє, але які визначають нашу мистецьку та популярну уяву (Чорна Дірка, Великий Вибух, Superstrings, Квантове Коливання...). Не лише у природничих науках, але й в економіці та інших суспільних науках експертний жаргон присутній як об’єктивна мудрість, з якою не легко сперечатися, але яку одночасно неможливо перекласти мовою нашого щоденного досвіду. Коротко кажучи, розрив між науковим поясненням та здоровим глуздом не піддається подоланню, і саме цей розрив підносить науковців до рівня популярних культових фігур як „суб’єктів, яким належиться знати” (феномен Стівена Гокінга). Прямою протилежністю цієї об’єктивності є те, як, в культурних справах, ми стикаємося з різноманітністю стилів життя, які неможливо звести один до одного: нам тільки залишається забезпечити умови для їх толерантного співіснування в мультикультуралістському суспільстві. Зразком сьогоднішнього суб’єкта буде, напевне, індійський комп’ютерний програміст, котрий впродовж дня виявляє неабияке вміння в своїй професії, в той час як ввечері, повернувшись додому, ставить свічку місцевому індуському божеству і поважає священний статус корови. Цей розрив чудово ілюструється феноменом кіберпростору. Очікувалося, що кіберпростір приведе нас усіх разом в Глобальне Село; однак насправді трапилося те, що нас бомбардують різноманіттям повідомлень, що належать до мінливих та несумісних світів – замість Глобального Села, великого Іншого, ми отримали численних „маленьких інших”, трайбалістські часткові ідентифікації до нашого вибору. Щоб уникнути непорозуміння: Лакан зовсім не релятивізує науку як просто ще один довільний наратив, що знаходиться на одному рівні з політично коректними міфами і т. д.: наука СПРАВДІ „заторкує Реальне”, її знання Є „знаннями в Реальному” – проблема просто в тому, що наукове знання не може функціонувати як СИМВОЛІЧНИЙ „великий Інший”. Розрив між сучасною наукою та філософською онтологією аристотелівського здорового глузду є тут неподоланною: він виникає ще з часів Галілея і доходить до крайнощів у квантовій фізиці, де ми маємо справу з правилами/законами, які діють, проте їх неможливо перекласти на мову нашого досвіду в наявній для нас реальності.

 

Теорія суспільства ризику і його глобальної рефлексивізації має рацію, наголошуючи, що сьогодні ми знаходимося на протилежному кінці класичної просвітницької універсалістської ідеології, яка припускала, що, в довготривалій перспективі, фундаментальні питання підлягатимуть вирішенню зверненням до „об’єктивного знання” експертів: коли ми стикаємося з суперечливими думками щодо наслідків для навколишнього середовища певного нового продукту (скажімо, генетично модифікованих овочів), ми даремне шукали б остаточний висновок експертів. І справа зовсім не в тому, що безсторонні висновки затемнюються через те, що наука скорумпована фінансовою залежністю від великих корпорацій або урядових агенцій – навіть для себе науки не спроможні надати однозначну відповідь. Екологи передбачали 15 років тому вимирання наших лісів – тепер проблема в надто великому збільшенні деревини. Проте теорія суспільства ризику помиляється, наголошуючи на ірраціональній безвиході, в яку нас, пересічних суб’єктів, заганяє такий стан справ: ми знову і знову змушені вирішувати, хоча ми чудово усвідомлюємо, що ми не спроможні на рішення, що наше рішення буде довільним. Ульріх Бек та його послідовники мають тут на увазі демократичне обговорення усіх можливостей та досягнення консенсусу; однак, це не розв’язує наявної знерухомлюючої дилеми: чому демократичне обговорення, в якому бере участь більшість, повинно привести до кращого результату, якщо, когнітивно, серед більшості панує невігластво. Звідси дуже легко зрозуміти політичну фрустрацію більшості: їх закликають вирішувати, і водночас натякають, що насправді вони неспроможні на рішення, тобто неспроможні об’єктивно зважити всі „за” та „проти”. Звернення до „теорії змови” постає як відчайдушна спроба вирватися з цієї безвиході, як спроба втримати мінімум того, що Фредрик Джеймсон називає „когнітивним мапуванням” (cognitive mapping).

 

Джоді Дін (3) привернув увагу до цікавого феномену, якій чітко проглядається у „діалозі німих” між офіційною („серйозною”, академічно іституціоналізованою) наукою та широкою сферою так званих псевдонаук, починаючи від уфології і закінчуючи тими, хто прагне розгадати таємниці пірамід: не може не приголомшувати те, що саме офіційні науковці вдаються до догматизму, відкидаючи аргументацію, тоді як псевдо-науковці навпаки звертаються до фактів і аргументів, що позбавлені поширених упереджень. Безперечно, справа в тому, що визнані науковці промовляють з авторитетом великого Іншого наукової Установи; однак проблема як раз і полягає в тому, що цей науковий великий Інший знову й знову викривається як консенсусна символічна фікція. Тому, коли ми стикаємося з теоріями змови, нам слід діяти у строгій відповідності з правильним прочитанням „Повороту гвинта” Генрі Джеймса: нам не слід ані визнати існування привидів як частини (оповідної) реальності, ані звести їх, у псевдо-фройдіанський спосіб, до „проекції” істеричних сексуальних фрустрацій героїні. Ми не можемо, звісно, визнати теорії змови за „факт”, однак нам не слід також зводити їх до феномену сучасної масової істерії. Така ідея все ще покладається на „великого Іншого”, на модель „нормального” розуміння спільної соціальної реальності, а отже не бере до уваги, що саме це поняття реальності і ставиться сьогодні під питання. Проблема не в тому, що уфологи та теоретики змови регресують до параноїдальної позиції, нездатної сприйняти (соціальну) реальність; проблема в тому, що сама реальність стає параноїдальною. Досвід сучасності знову і знову ставить нас у такі ситуації, в яких ми змушені помічати, що наше сприйняття реальності та нормального ставлення до неї обперте об символічну фікцію, тобто помічати те, що „великий Інший”, який установлює нормальність та визнану істину, те, що являє собою горизонт значення в певному суспільстві, не є безпосередньо заснованим на „фактах”, якими їх описує наукове „знання в реальному”. Візьмімо традиційне суспільство, в якому сучасна наука ще не сягнула статусу Панівного дискурсу: якщо, в його символічному просторі якась особа відстоюватиме погляди сучасної науки, її відкинуть як „божевільного” – і тут найголовніше те, що недостатньо просто сказати, що він „насправді не божевільний”, що лише вузьколобе невігластво суспільства ставить його в таку позицію – в певному сенсі, коли до нас ставляться як до божевільних, виключаючи з символічного великого Іншого, це врешті решт РІВНОЗНАЧНЕ справжньому божевіллю. „Божевілля” не є одним з тих означень, які можна обґрунтувати зверненням до „фактів” (в тому сенсі, що божевільний нездатний сприймати речі такими, якими вони є насправді, в силу своєї одержимості галюцинаторними проекціями), а лише завдяки тому, як індивід співвідносить себе з „великим Іншим”. Лакан зазвичай наголошує на протилежному аспекті цього парадоксу: „божевільним є не лише жебрак, який вважає себе королем, але й король, що вважає себе королем”, тобто божевілля позначає зникнення дистанції між Символічним і Реальним, безпосередню ідентифікацію з символічним мандатом; або, беручи інше його взірцеве твердження, коли чоловік відчуває патологічні ревнощі, одержимий ідеєю, що його дружина спить з іншими чоловіками, його одержимість залишається патологічною рисою, навіть якщо буде доведено, що він має рацію і його дружина дійсно спить з іншими чоловіками. Урок цього парадоксу досить чіткий: патологічність ревнощів залежить не від того, чи відповідають вони фактам, а від того, як ці факти інтегруються в лібідальну економіку суб’єкта. Втім, тут варто наголосити, що той самий парадокс слід потрактувати у зворотному напрямку: суспільство (його соціо-символічне поле, великий Інший) залишається „у своєму розумі” та „нормальним”, навіть якщо довести, що фактично воно помиляється. (Можливо, саме в цьому значенні пізній Лакан визначив себе як „психотика”: він дійсно був психотиком, оскільки його дискурс неможливо було інтегрувати в простір великого Іншого). Виникає спокуса заявити, у кантіанському дусі, що помилка теорії змови є певним чином гомологічною „паралогізму чистого розуму”, плутаючи два окремих рівні: підозру (набутого наукового, суспільного і т. д. здорового глузду) як формальну методологічну позицію та позитивізацію цієї підозри у іншій всепояснюючій глобальній пара-теорії.

 

Екранізація Реального

 

З іншої точки зору, Матриця також функціонує як „екран”, що відділяє нас від Реального, роблячи „пустелю реального” стерпною. Однак, саме тут надзвичайно важливо не випустити з-під уваги радикальну амбівалентність лаканіанського Реального: це не кінцевий референт, який покривається/ушляхетнюється/приручається екраном фантазії – Реальне це також і передусім сам екран як перешкода, яка завжди вже спотворює наше сприйняття референта, реальності десь там. У філософському значенні, саме в цьому полягає різниця між Кантом та Гегелем: для Канта Реальне є ноуменальною сферою, яку ми сприймаємо, „схематизуючи” її за допомогою екрану трансцендентальних категорій; для Гегеля, на противагу цьому, як він чітко вказує у Вступі до своєї Феноменології, цей кантіанський розрив є фальшивим. Гегель вводить тут ТРИ терміни: коли екран втручається між нами та Реальним, він завжди продукує поняття того, що є В-собі, поза екраном (видимості), таким чином, що розрив між видимістю та В-собі є завжди вже „для нас”. Відповідно, якщо ми видаляємо з Речі спотворення Екрану, ми втрачаємо саму Річ (в релігійних термінах, смерть Христа є смертю Бога в собі, а не лише його людського втілення) – саме тому для Лакана, який наслідує в даному випадку Гегеля, Річ в собі є в кінцевому рахунку поглядом, а не об’єктом споглядання. Отже, повертаючись до Матриці: сама Матриця є Реальним, яке спотворює наше сприйняття реальності.

 

Тут може придатися звернення до Леві-Стросового взірцевого аналізу, у його Структурній Антропології, просторового розміщення будинків у Віннебаго, одному з племен регіону Великих озер. Плем’я поділяється на дві суб-групи („moieties”), на „тих, що знаходяться зверху” та „тих, що знаходяться знизу”; коли ми попросимо якусь особу намалювати на аркуші паперу, або на піску, загальний план його/її селища (просторове розміщення будинків), ми отримаємо дві досить відмінні відповіді, залежно від того, до якої групи належить ця особа. Обидві сприймають селище у формі кола; але для однієї суб-групи в цьому колі є ще одне коло центральних будинків, так що ми отримуємо два концентричних кола, в той час як для іншої суб-групи коло розділене на дві частини чіткою розмежувальною лінією. Іншими словами, член першої суб-групи (назвемо її „консервативно-корпоративістською”) уявляє загальний план селища як кільце будинків, що більш-менш симетрично розташовані навколо центрального храму, тоді як член другої („революційно-антагоністської”) суб-групи сприймає його/її селище як два окремих згромадження будинків, розділених невидимим бар’єром. (4) Головна думка Леві-Строса зводиться до того, що цей приклад жодною мірою не повинен заохотити нас до культурного релятивізму, згідно з яким сприймання соціального простору залежить від групової належності спостерігача: сам поділ на два „відносних” сприйняття містить приховане відсилання до константи – не до об’єктивного, „дійсного” розміщення будинків, а до травматичного ядра, фундаментального антагонізму, який жителі селища були нездатними символізувати, пояснити, „інтерналізувати”, примиритися з ним, до дисбалансу у суспільних відносинах, який перешкоджав стабілізації спільноти в гармонійному цілому. Два сприйняття загального плану є просто двома взаємовиключними спробами дати раду з цим травматичним антагонізмом, загоїти його рану через накладання збалансованої символічної структури. Чи варто додавати, що все відбувається схожим чином і щодо статевої різниці: „чоловіче” та „жіноче” відповідають двом конфігураціям будинків у селищі Леві-Строса? І щоб розвіяти ілюзію, ніби наш „розвинутий” світ уникнув схожої логіки, достатньо пригадати розподіл нашого політичного простору на лівих і правих: ліві та праві політики поводяться точнісінько як члени протилежних суб-груп в Леві-Стросівському селищі. Вони не лише займають різні позиції в межах політичного простору; кожен з них ще й по різному сприймає сам розподіл політичного простору – лівий політик як царину, внутрішньо розколоту певним фундаментальним антагонізмом, а правий – як органічну єдність Спільноти, що порушується лише вторгненнями чужих. Однак, Леві-Строс наголошує тут на ще одному дуже важливому моменті: оскільки дві суб-групи попри все складають одне спільне плем’я, живучи в одному селищі, ця ідентичність повинна бути якимось чином символічно зафіксованою – але як, якщо вся суцільність символічного вираження, усі суспільні інституції, племені є не нейтральними, а наддетермінованими (overdetermined) фундаментальним та конститутивним антагоністичним розколом? Завдяки тому, що Леві-Строс дотепно називає „нульовою інституцією” (zero-institution), своєрідним відповідником славнозвісної мани, порожнім позначником без визначеного значення, оскільки він позначає лише наявність значення як такого, на противагу його відсутності: специфічна інституція без жодної позитивної, визначеної функції – її єдина функція полягає в чисто негативному сигналізуванні наявності та дійсності суспільної інституції як такої, на противагу її відсутності, до-соціальному хаосові. Саме звернення до такої нульової інституції дає можливість усім членам племені відчувати себе такими, як члени одного племені. Чи не є, в такому випадку, ця нульова інституція ідеологією у найчистішій формі, тобто безпосереднім втіленням ідеологічної функції надання нейтрального, всеохопного простору, в якому стираються соціальні антагонізми, в якому можуть впізнати себе усі члени суспільства? І чи не є боротьба за гегемонію насправді боротьбою за те, як цю нульову інституцію буде наддетерміновано, забарвлено певним специфічним значенням? Ілюструючи це на конкретному прикладі: хіба не є модерне поняття нації такою нульовою інституцією, яка виникла одночасно з занепадом соціальних зв’язків, ґрунтованих на прямих сімейних або традиційних символічних матрицях, тобто коли, з початком модернізації, суспільні інституції все менше і менше опиралися на натуралізовану традицію і все більшою мірою сприймалися як „контрактні” відносини. (5) Тут надзвичайно важливим є той факт, що національна ідентичність сприймається як принаймні мінімально „природна”, як належність, заснована на „крові та грунті”, і як така протиставляється „штучним” належностям до власне суспільних інституцій (держави, професії...): домодерні інституції функціонували як „натуралізовані” символічні сутності (як інституції, ґрунтовані на непорушних традиціях, які ніхто не ставив під сумнів), і в той момент, коли інституції стали розумітися як соціальні артефакти, виникла потреба в „натуралізованій” нульовій інституції, яка б слугувала як їхній нейтральний спільний простір. І, повертаючись до статевої відмінності, у мене виникає спокуса наважитись на гіпотезу, що, можливо, ту ж логіку нульової інституції слід прикласти не лише до єдності суспільства, але також до його антагоністичного розколу: що коли статева відмінність є насправді своєрідною нульовою інституцією соціального розколу людства, натуралізованою мінімальною нульовою відмінністю, розколом, який, перш ніж засвідчити будь-яку визначену соціальну відмінність, сигналізує цю відмінність як таку? Боротьба за гегемонію є тоді, знову ж таки, боротьбою за те, як цю нульову відмінність буде наддетерміновано іншими специфічними соціальними відмінностями. Саме на цьому тлі слід тлумачити важливу, втім як правило ігноровану, рису Лаканової схеми позначника: Лакан заміняє стандартну Сосюрівську схему (над рискою слово "arbre" (дерево), під нею малюнок дерева) на іншу, де над рискою два слова одне поряд з одним "homme" (чоловік) та "femme" (жінка), а під рискою два ідентичні малюнки дверей. Для того, щоб наголосити диференціальний характер позначника Лакан спочатку заміняє одиночну схему Сосюра парою позначників, опозицією чоловік/жінка, статевою відмінністю; але справжня несподіванка криється в тому, що, на рівні уявного референта, ВІДНІННОСТІ НЕ ІСНУЄ (ми отримуємо не якийсь графічний відповідник статевої відмінності, спрощений малюнок чоловіка та жінки, як в наш час як правило позначають туалетні кімнати, а ТІ Ж САМІ двері, відтворені двічі). Чи можливо чітко ствердити, що статева відмінність позначає не якусь біологічну опозицію, яка б ґрунтувалася на „реальних” якостях, а чисто символічну опозицію, яка не має відповідників у позначених об’єктах – нічого, окрім Реального певного невизначеного Х, який ніколи не можна буде спіймати в образі позначеного?

 

Повертаючись до прикладу Леві-Строса з двома малюнками селища: на цьому прикладі можна побачити, в якому саме значенні Реальне втручається через анаморфоз. Ми маємо спочатку „дійсне”, „об’єктивне” розташування будинків, а потім дві його відмінні символізації, кожна з яких спотворює у анаморфічний спосіб це дійсне розташування. Однак „реальним” тут є не дійсне розташування, а травматичне ядро соціального антагонізму, яке спотворює бачення членами племені справжнього антагонізму. Реальне є, отже, тим зреченим Х, внаслідок якого наше бачення реальності виявляється анаморфічно спотвореним. (І, випадково, ця трирівнева схема є строго гомологічною з Фройдовою трирівневою схемою інтерпретації снів: реальним ядром сновидіння є не його латентна думка, яка зміщається/перекладається у явну тканину сну, а несвідоме бажання, що вписує себе за допомогою самого цього спотворення латентної думки у явну тканину.) Те ж саме можна сказати і про сучасне мистецтво: у ньому Реальне НЕ повертається переважно під виглядом шокуючих, брутальних екскрементальних об’єктів, спотворених трупів і т. д. Ці об’єкти, безумовно, відсутні – але для того, щоб вони могли бути відсутніми, завжди вже має бути наявним (порожнє) місце, і це місце відтворюється у „мінімалістичному” мистецтві, починаючи з Малевича. Саме в цьому полягає спільність між двома протилежними іконами високого модернізму, „Чорним квадратом на білому тлі” Казимира Малевича та використанням Марселем Дюшамом „ready-made” об’єктів як творів мистецтва. В основі піднесення Дюшамом щоденного звичайного об’єкта до статусу мистецького твору лежить розуміння того, що мистецькість твору не є внутрішньою властивістю об’єкта; саме митець, заволодіваючи цим (чи, радше, БУДЬ-ЯКИМ) об’єктом і поміщаючи його в певному місці, перетворює його на твір мистецтва – мистецькість твору залежить не від „чому”, а від „де”. Мінімалістичне розміщення Малевича, натомість, просто зображує – ізолює – це місце як таке, порожнє місце (або рамку) з прото-магічною здатністю перетворювати будь-який об’єкт, що знаходиться в межах його засягу, на твір мистецтва. Коротше кажучи, немає Дюшама без Малевича: лише після того, як мистецька практика ізолює рамку/місце як таке, випорожнене від усіх його змістів, можна вдаватися до процедури „ready-made”. До Малевича пісуар так і залишився б звичайним пісуаром, навіть якби його виставили у найвідомішій галереї.

 

Поява екскрементальних об’єктів, які не годяться для даного місця (out of place), знаходиться, отже, у строгій відповідності до появи місця, позбавленого жодного об’єкту, порожньої рамки як такої. Відповідно, Реальне у сучасному мистецтві має три виміри, які до певної міри повторюють у Реальному тріаду Уявне-Символічне-Реальне. По-перше Реальне – це анаморфічна пляма, анаморфічне спотворення безпосереднього образу реальності – як спотворений образ, як чиста видимість, яка „суб’єктивує” об’єктивну реальність. По-друге, Реальне наявне тут як порожнє місце, як структура, конструкція, яка ніколи не присутня в дійсності, у безпосередньому досвіді, чия присутність може тільки ретроактивно конструюватися та припускатися – Реальне як символічна конструкція. Нарешті, Реальне – це ще й непристойний екскрементальний Об’єкт, що не годиться для даного місця, „саме” Реальне. Це останнє Реальне, ізольоване від інших, є звичайним фетишем, чия зачаровуюча/захоплююча присутність приховує структурне Реальне, тим самим способом, яким, в нацистському антисемітизмі, Єврей як екскремальний Об’єкт був Реальним, яке приховувало нестерпне „структурне” Реальне соціального антагонізму. Ці три виміри Реального є наслідком трьох способів забезпечити дистанцію до „звичайної” реальності: ми піддаємо реальність анаморфічному спотворенню; запроваджуємо об’єкт, для якого в ній немає місця; або забираємо/стираємо увесь зміст (об’єкти) реальності, так що залишається лише саме порожнє місце, яке ці об’єкти заповнювали.

 

Присмак фройдизму

 

Можливо, фальшивість „Матриці” найчіткіше проглядається у визначенні Нео як „Єдиного”. Хто такий Єдиний? Насправді існує таке місце у соціальному зв’язку. Існує, по-перше, Єдиний Панівного Позначника (Master-Signifier), символічного авторитету. Навіть у суспільному житті у його найжахливішій формі, у спогадах тих, хто вижив у концентраційних таборах, постійно виникає Єдиний, особа, яка не зламалась, яка, посеред нестерпних умов, що прирекли всіх інших на егоїстичну боротьбу за виживання, дивовижним чином зберегла і виявляла „ірраціональну” щедрість та гідність – у лаканіанських термінах, ми маємо тут справу з функцією Y'a de l'Un: навіть за таких умов існував Єдиний, що слугував як підтримка мінімальної солідарності, яка власне і визначає соціальний зв’язок на противагу колаборації в межах стратегії чистого виживання. Першочергову вагу тут мають дві риси: по-перше, цю особу завжди сприймали в однині (ніколи не існувало кількох з них, немов, підкоряючись якійсь невиразній необхідності, цей надлишок непояснимого чуда солідарності мусить втілюватися лише в Єдиному); по-друге, важливим було навіть не те, що цей Єдиний насправді зробив задля інших, а радше сама його присутність поміж них (здатності врятуватися іншим надавало усвідомлення того, що хоча вони більшість часу і зведені до машин виживання, все ж існує Єдиний, котрий зберіг людську гідність). По аналогії з „законсервованим” сміхом, ми зустрічаємо тут щось на зразок „законсервованої” гідності, де Інший (Єдиний) зберігає мою гідність задля мене, на моєму місці, або, більш точно, де я зберігаю свою гідність ЧЕРЕЗ Іншого: я можу бути приреченим на жорстоку боротьбу за виживання, однак саме усвідомлення того, що існує Єдиний, котрий зберігає свою гідність, дає МЕНІ здатність підтримувати мінімальний зв’язок з людяністю. Часто, коли цей Єдиний ламався або його викривали на брехні, інші в’язні втрачали своє бажання вижити і перетворювалися на байдужих живих мерців – парадоксально, сама їхня готовність просто боротися за виживання підтримувалася своїм винятком, тим фактом, що існував Єдиний, якого не вдалося звести до цього рівня, а тому, коли цей виняток зникав, боротьба за виживання втрачала свій імпульс. Це, звісно, означає, що цей Єдиний визначався далеко не лише своїми „реальними” якостями (на цьому рівні, цілком можливо, існували інші особи схожі на нього, або, могло так трапитися, що він насправді був зовсім не незламним, а лише прикидався, грав свою роль): його виняткова роль полягала, радше, у трансфері, тобто він займав місце, яке створювали (припускали) інші. У „Матриці”, на противагу цьому, Єдиний є тим, хто здатний розгледіти, що наша щоденна реальність не є реальною, а лише закодованим віртуальним всесвітом, і хто, таким чином, здатний від’єднатися від неї, маніпулювати та тимчасово припиняти її правила (літати в повітрі, зупиняти кулі...). Для функції ЦЬОГО Єдиного надважливою є його віртуалізація реальності: реальність – це штучний конструкт, чиї правила можна тимчасово припинити або, принаймні, переписати – саму в цьому криється справді параноїдальне уявлення, що Єдиний може тимчасово припинити опір Реального („Я можу пройти крізь товсту стіну, якщо я справді так вирішу...”, тобто нездатність більшості з нас зробити це зводиться до невдачі волі суб’єкта). Однак, саме тут фільм, знову, не йде достатньо далеко: у пам’ятній сцені в кімнаті очікування в домі пророчиці, котра має вирішити, чи Нео є Єдиним, дитина, згинаючи ложку лише силою своєї думки, каже здивованому Нео, що це можна зробити, переконуючи себе не у здатності зігнути ложку, а в тому, ЩО НЕ ІСНУЄ НІЯКОЇ ЛОЖКИ. Втім, як на рахунок СЕБЕ? Чи не повинен наступний крок полягати у визнанні буддистської пропозиції, що Я САМ, суб’єкт, також не існую? Аби детальніше уточнити, де саме хибує „Матриця”, необхідно відрізняти звичайну технологічну неможливість від фантазматичної фальшивості: подорож у часі є, швидше всього, неможливою, але фантазматичні сценарії про неї є, попри це, „правдивими”, поскільки вони відтворюють лібідальні глухі кути. Таким чином проблема з „Матрицею” полягає не в науковій наївності її трюків: ідея переходу з реальності у ВР через телефон не позбавлена глузду, оскільки для цього нам лише потрібний розрив/дірка, крізь яку ми можемо втекти. (Можливо туалет був би навіть кращим вибором: хіба та сфера, куди екскременти зникають після того, як ми злили воду в туалеті, не є, насправді, однією з метафор того жахливо-піднесеного Потойбіччя первісного, до-онтологічного Хаосу, в якому зникають речі? Хоча раціонально ми знаємо, що відбувається далі з екскрементами, уявна таємниця все ж залишається – лайно залишається надлишком, який не вписується у нашу буденну реальність, і Лакан цілком виправдано стверджував, що перехід від тварини до людини відбувається в мить, коли в тварини з’являються труднощі з тим, що робити зі своїми екскрементами, в мить, коли вони перетворюються на надлишок, котрий нас непокоїть. Реальне, отже, це не стільки жахливо-огидна речовина, що знову з’являється з унітазу, скільки сама дірка, розрив, який функціонує як перехід на інший онтологічний рівень – топологічна дірка або спотворення, яке „вигинає” простір нашої реальності таким чином, що ми спримаємо/уявляємо, ніби екскременти зникають в альтернативному вимірі, яке не є частиною нашої буденної реальності.) Проблема полягає у більш радикальній фантазматиній нецілісності, яка проявляється найбільш відкрито, коли Морфеус (афро-американський лідер групи опору, який вірить, що Нео є Єдиним) намагається пояснити все ще спантеличеному Нео, що таке Матриця – він досить послідовно пов’язує її зі збоєм у структурі всесвіту:

„Це те відчуття, яке переслідувало тебе все твоє життя. Відчуття, що зі світом щось не так. Ти не розумієш в чому річ, але воно присутнє, як скалка у твоїй голові, зводячи тебе з розуму.... Матриця повсюди, вона оточує нас, навіть тут, у цій кімнаті. ... Це світ, який почепили тобі на очі, аби ти не бачив істини. Нео: Якої істини? Морфеус: Що ти раб, Нео. Що ти, як і всі інші, народився у рабстві ... і тебе утримують у в’язниці, яку ти не можеш ані понюхати, ані спробувати на смак, ані доторкнутися до неї. В’язниці твого розуму.”

 

В цьому місці фільм виявляє свою остаточну непослідовність: припускається, що відчуття нестачі/нецілісності/перешкоди підтверджує той факт, що те, що ми переживаємо як реальність, є фальшивим – однак, наприкінці фільму, Сміт, агент Матриці, дає зовсім інше, значно більш фройдіанське пояснення:

 

„Ти знав, що спершу Матрицю створили як досконалий людський світ? Де не було страждань, де всі були щасливими? Це був повний провал. НІХТО не сприймав такої програми. Увесь урожай (людей, яких використовували як батареї) був втрачений. Дехто вважав, нам не вистачало мови програмування, щоб описати ваш досконалий світ. Однак я вірю, що, як вид, люди визначають свою реальність за допомогою страждання та нещасть. Досконалий світ був сном, з якого ваш примітивний головний мозок постійно намагався прокинутися. Саме тому Матрицю переконструювали на ось це: на вершину вашої цивілізації.”

Отже, недосконалість нашого світу є водночас знаком його віртуальності ТА знаком його реальності. Можна навіть стверджувати, що агент Сміт (не забуваймо: не людина як інші, а безпосереднє віртуальне втілення Матриці – сам великий Інший) заступає особу аналітика у всесвіті фільму: його урок полягає в тому, що досвід неподоланної перешкоди є позитивною умовою, аби ми, люди, сприймали щось як реальність – реальність є врешті решт тим, що чинить опір.

 

Мальбранш в Голівуді

 

Наступна непослідовність стосується смерті: ЧОМУ вмирає наша „реальність”, коли ми помираємо виключно у ВР, регульованій Матрицею? Фільм надає обскурантистську відповідь: „НЕО: Якщо тебе вбивають у Матриці, ти помираєш тут (тобто, не лише у ВР, але й у справжньому житті)? МОРФЕУС: Тіло не може жити без свідомості.” Логіка такого висновку полягає в тому, що ваше „справжнє” тіло здатне залишатися живим (функціонувати) лише у поєднанні зі свідомістю, тобто з ментальним світом, у який ви занурені: тому, якщо ви знаходитесь у ВР і вас там вбивають, ця смерть стосується також вашого справжнього тіла. Очевидний протилежний висновок (насправді ви вмираєте лише тоді, коли вас убивають в реальності) також не задовольняє. Справа ось у чому: чи є суб’єкт ЦІЛКОВИТО зануреним у доміновану Матрицею ВР, а чи він знає, чи принаймні ПІДОЗРЮЄ про дійсний стан справ? Якщо відповідь ТАК, тоді простий відхід у долепсеріанський (prelapsarian) адамів стан дистанції зробив би нас безсмертними У ВР і, як наслідок, Нео, уже визволений від повного занурення у ВР має ВИЖИТИ у боротьбі з агентом Смітом, яка відбувається В МЕЖАХ ВР, контрольованої Матрицею (так само як він здатний зупиняти кулі, він мав би бути здатним дереалізувати удари, що нівечать його тіло). Це повертає нас до оказіоналізму Мальбранша: більш ніж Бог Берклі, який утримує світ у своїй свідомості, СПРАВЖНЯ Матриця – це оказіоналістський Бог Мальбранша.

 

Мальбранш зі своїм „оказіоналізмом”, поза сумнівом, був філософом, котрий запропонував найкращий поняттєвий апарат для пояснення Віртуальної Реальності. Мальбранш, учень Декарта, відкидає безглузде посилання Декарта на пинеальну залозу задля пояснення взаємодії між матеріальною та духовною субстанцією, тобто тілом та душею; як тоді нам пояснити їхню взаємодію, якщо між ними немає зв’язку, жодного пункту, де б душа могла діяти безпосередньо на тіло і навпаки? Оскільки дві причинні мережі (ідей в моїй голові та тілесних взаємозв’язків) є цілковито незалежними, то повинна існувати третя, істинна Субстанція (Бог), яка б постійно координувала та була посередником між ними, підтримуючи видимість послідовності: коли я думаю про те, щоб підняти свою руку, і моя рука справді піднімається, моя думка спричиняє піднімання моєї руки не безпосередньо, а лише „оказіоналістськи” – помічаючи мою думку, направлену на те, що підняти мою руку, Бог приводить в рух інший, матеріальний, причинний ланцюг, який і приводить до того, що моя рука насправді піднімається. Якщо ми замінимо „Бога” великим Іншим, символічним порядком, ми побачимо близькість оказіоналізму позиції Лакана: як сформулював це Лакан у своїй полеміці, направленій проти Аристотеля, у „Телебаченні” (6), відносини між душею та тілом ніколи не бувають безпосередніми, оскільки великий Інший постійно поміщає себе між них. Оказіоналізм, таким чином, є ще одним ім’ям для „довільності позначника”, для того розриву, який відділяє мережу ідей від мережі тілесної (реальної) причинності, для того факту, що саме великий Інший пояснює взаємозв’язок між двома мережами, так що коли моє тіло відкушує шматок яблука, моя душа переживає приємне відчуття. Древній ацтекський жрець звертається до схожого розриву, організовуючи людські жертвоприношення, аби впевнитися, що сонце сходитиме знову: людське жертвоприношення є в даному випадку закликом до Бога підтримати взаємозв’язок між двома серіями, тілесною необхідністю та сплетінням символічних подій. Хоча жертвоприношення ацтекського жерця може видатися „ірраціональним”, передумови, які лежать в його основі, є значно проникливішими, аніж наша буденна інтуїція, згідно з якою взаємозв’язок між тілом та душею є безпосереднім, тобто для мене „природно” переживати приємне відчуття, коли я кусаю яблуко, оскільки це відчуття безпосередньо спричиняється яблуком: при цьому втрачається посередницька роль великого Іншого, який гарантує взаємозв’язок між реальністю та тим, як ми її сприймаємо на психічному рівні. І хіба це не відповідає тому, що відбувається під час нашого занурення у Віртуальну Реальність? Коли я піднімаю свою руку для того, щоб посунути об’єкт у віртуальному просторі, цей об’єкт насправді рухається – моя ілюзія, звісно, полягає в тому, що саме рух моєї руки безпосередньо спричинив переміщення об’єкта, тобто, у своєму зануренні я пропускаю повз увагу складний механізм комп’ютеризованої взаємодії, гомологічної ролі Бога, який гарантує взаємозв’язок між двома серіями у оказіоналізмі. (7)

 

Загальновідомий факт, що кнопка „Зачинити двері” у більшості ліфтів цілковито дисфункціональна, на зразок нешкідливих ліків, які виписують для заспокоєння хворого. Її встановлюють лише заради того, аби у людей склалося враження, ніби вони якимось чином беруть участь, прискорюючи швидкість руху ліфта – коли ми натискаємо цю кнопку, двері зачиняються з тою ж самою швидкістю, як коли ми натискаємо кнопку потрібного поверху, не намагаючись „прискорити” процес натисканням кнопки „Зачинити двері”. Цей крайній та прозорий приклад фальшивої участі є відповідною метафорою участі індивідів у нашому „постмодерному” політичному процесі. І це також оказіоналізм у найчистішому вигляді: згідно з Мальбраншем, ми постійно натискаємо такі кнопки, і саме безупинна діяльність Бога забезпечує взаємозв’язок між ними та наступними подіями (закриттям дверей), тоді як ми думаємо, що ця подія стала наслідком нашого натискання на кнопку.

 

З цієї причини надважливо тримати відкритою радикальну невизначеність того, який вплив кіберпростір матиме на наше життя: це залежить не від самої технології, а від способу її суспільного засвоєння. Занурення у кіберпростір може загострити наш тілесний досвід (нова чуттєвість, нове тіло, яке матиме більше органів, нові статі...), але воно також відкриває нові можливості для того, хто маніпулює машинерією, яка управляє кіберпростором, аби буквально викрасти наше власне (віртуальне) тіло, позбавляючи нас контролю над ним, так що ми не зможемо більше говорити про своє тіло як про „наше власне”. Тут ми зустрічаємо конститутивну невизначеність поняття медіатизації (8): спочатку це поняття позначало жест, за допомогою якого суб’єкта позбавляли безпосереднього та прямого права приймати рішення; великим майстром політичної медіатизації був Наполеон, який залишав покореним монархам видимість влади, коли насправді вони були більше не в стані здійснювати її. На більш загальному рівні, можна було б сказати, що така „медіатизація” монарха визначає конституційну монархію: у ній монарх зводиться до чисто формального символічного жесту „проставляння підписів”, таким чином надаючи перформативну силу указам, чий зміст визначається обраними управлінськими органами. І хіба це, mutatis mutandis, не стосується також сьогоднішньої зростаючої комп’ютеризації нашого щоденного життя, у ході якої суб’єкт стає все більше і більше „медіатизованим”, непомітно позбавленим своєї влади, під помилковим враженням її збільшення? Коли наше тіло медіатизоване (занурене в мережу електронних медія), воно одночасно наражається на небезпеку радикальної „пролетаризації”: суб’єкт потенційно зводиться до чистого $, оскільки навіть мій власний особистий досвід може бути вкраденим, маніпульованим, регульованим механістичним Іншим. Тут знову можна бачити, як можливість радикальної віртуалізації надає комп’ютерові ту позицію, яка є строго гомологічною позиції Бога в оказіоналізмі Мальбранша: оскільки комп’ютер здійснює взаємодію між моєю свідомістю та (тим, що я вважаю) рухом моїх кінцівок (у віртуальній реальності), можна легко уявити комп’ютер, що вийшов з-під контролю і почав діяти як Лихий Бог, порушуючи взаємозв’язок між моєю свідомістю та моїм тілесним само-досвідом – коли сигнал моєї свідомості підняти мою руку затримується або навіть йому чиниться опір у (віртуальній) реальності, найфундаментальніший досвід мого тіла як „мого” ставиться під сумнів. Виглядає на те, що кіберпростір в дійсності реалізував параноїдальну фантазію, засвідчену Шребером, німецьким суддею, чиї мемуари аналізував Фройд (9): „мережевий світ” психотичний постільки, поскільки він, здається, матеріалізував галюцинації Шребера про священні промені, за допомогою яких Бог безпосередньо контролює людську свідомість. Іншими словами, хіба екстерналізація великого Іншого в комп’ютері не пояснює внутрішньо притаманний мережевому світові параноїдальний вимір? Або, сформулювавши це ще по іншому: загальним місцем стало те, що, у кіберпросторі, здатність завантажити свідомість у комп’ютер нарешті звільнить людей від їхніх тіл – але вона також звільнить машини від „їхніх” людей.

 

Постановка фундаментальної фантазії

 

Остання непослідовність стосується амбівалентного статусу звільнення людства, оголошеного Нео в останній сцені. В результаті втручання Нео трапилася „СИСТЕМНА ПОМИЛКА” в Матриці; водночас Нео звертається до людей все ще захоплених Матрицею як Спаситель, який навчить їх, як визволитися з лабет Матриці – вони зможуть порушувати фізичні закони, згинати метали, літати в повітрі... Однак, проблема в тому, що усі ці „дива” можливі лише за умови, що ми залишатимемось В МЕЖАХ ВР, підтримуваної Матрицею, і просто порушують або змінюють її правила: наш „справжній” статус – це все ще статус рабів Матриці, ми лише отримуємо додаткову здатність змінювати правила нашої ментальної в’язниці – а як на рахунок взагалі покинути Матрицю і увійти в „справжню реальність”, в якій ми жалюгідні істоти, що живуть на поверхні зруйнованої землі?

 

В адорніанській традиції, нам слід заявити, що ці непослідовності (10) є моментом істини фільму: вони сигналізують про антагонізми нашого пізньокапіталістичного суспільного досвіду, антагонізми, що стосуються базових онтологічних пар, таких як реальність та біль (реальність як те, що порушує панування принципу насолоди), свобода і система (свобода можлива лише в межах системи, яка перешкоджає її повному розвитку). Втім, остаточну силу фільму потрібно, попри це, помістити на іншому рівні. Багато років тому, ціла серія науково-фантастичних фільмів, на зразок „Зардоза” або „Втечі Логана”, передбачила сьогоднішні постмодерні негаразди: усамітнена група, живучи стерильним життям в ізольованій зоні, прагне досвіду реального світу матеріального розпаду. До постмодернізму, утопія була спробою вирватися з реального історичного часу у безчасову Іншість. З накладанням при постмодернізмі „кінця історії” на цілковите опосередкування минулого в оцифрованій пам’яті, в тому часі, де ми ПЕРЕЖИВАЄМО атемпоральну утопію як щоденний ідеологічний досвід, утопія стає прагненням Реального самої Історії, прагненням пам’яті, слідів справжнього минулого, спробою вирватися з-під закритого склепіння у сморід та розклад сирої реальності. „Матриця” надає остаточного вигляду цьому поворотові, поєднуючи утопію з антиутопією: саме реальність, в якій ми живемо, атемпоральна утопія, поставлена Матрицею, наявна лише для того, щоб нас можна було звести до пасивного стану живих батарей, які забезпечують Матрицю енергією. Унікальний вплив фільму, таким чином, полягає не стільки у його центральному тезисі (те, що ми сприймаємо за реальність, є штучною віртуальною реальністю, генерованою Матрицею, мега-комп’ютером, безпосередньо приєднаним до нашої свідомості), скільки у його центральному образі мільйонів людей, що живуть клаустрофобним життям у заповнених водою ємкостях, чиє життя підтримується виключно для того, щоб виробляти енергію (електрику) для Матриці. Тому, коли (деякі) люди „прокидаються” зі свого занурення у контрольованій Матрицею віртуальній реальності, це прокидання виявляється не входженням у широкий простір зовнішньої реальності, а перш за все моторошним усвідомленням цієї замкнутості, де кожен з нас є насправді своєрідним зародковим організмом, зануреним в утробні води. Ця цілковита пасивність є прихованою фантазією, яка підтримує наш свідомий досвід як активних, самостверджувальних суб’єктів – це остаточна перверсивна фантазія, уявлення, що ми вкінці кінців просто інструменти jouissance Іншого (Матриці), яка висмоктує з нас нашу життєву субстанція немов з батарей. Саме тут криється істина лібідальна загадка цієї схеми: ЧОМУ Матриця потребує людської енергії? Чисто енергетичне рішення тут, звісно, безглузде: Матриця могла б з легкістю знайти інше, більш надійне джерело енергії, яке б не вимагало надзвичайно складного механізму віртуальної реальності, створеного для мільйонів людських одиниць (тут проглядається ще одна непослідовність: чому б Матриці не занурити кожного індивіда у його/її власний соліпсистський всесвіт? навіщо все ускладнювати, координуючи програми так, що все людство населяє один і той же віртуальний світ?). Єдиною логічною відповіддю буде: Матриця живиться jouissance людей – і таким чином ми знову повертаємося до фундаментального твердження Лакана, що сам великий Інший – це зовсім не анонімна машина, він постійно потребує притоку jouissance. Саме так ми повинні повернути стан речей, представлених у фільмі: те, що фільм подає як сцену нашого виходу у нашу істинну ситуацію, є насправді її прямою протилежністю – найфундаментальнішою фантазією, що слугує опорою нашого буття.

 

Інтимний зв’язок між збоченням та кіберпростором не є сьогодні рідкістю. Відповідно до стандартного погляду, перверсивний сценарій здійснює „зречення кастрації”: перверзію можна розглядати як захист від мотиву „смерті та сексуальності”, від загрози смертності, а також непередбачуваного накладання статевої відмінності: збоченець намагається відтворити світ, в якому, немов у мультфільмах, людина може залишитися неушкодженою після будь-якої катастрофи; у якому доросла сексуальність зводиться до дитячої гри; у якій ми не змушені помирати або обирати одну з двох статей. Як такий, світ збоченця – це світ чистого символічного порядку, у якому гра позначника рухається своїм шляхом, необтяжена Реальним людської скінченності. На перший погляд, може здатися, що наш досвід в кіберпросторі досконало відповідає такому світові: хіба не є кіберпростір також світом, не обтяженим інертністю Реального, обмеженим лише правилами, які він сам на себе наклав? І хіба це не стосується також Віртуальної Реальності в „Матриці”? „Реальність”, в якій ми живемо, втрачає свій невблаганний характер, вона стає цариною відносних правил (що накладаються Матрицею), які ми можемо порушувати, якщо наша Воля достатньо сильна. Однак, згідно з Лаканом, це стандартне уявлення залишає поза увагою унікальність відносин між Іншим та jouissance при збоченні. Що саме це означає?

 

У "Le prix du progres", одному з уривків, якими завершується „Діалектика Просвітництва”, Адорно та Горкгаймер цитують аргументи французького фізіолога ХІХ століття П’єра Флурана проти медичної анестезії за допомогою хлороформу: Флуран стверджує, що можна довести, що знеболююче діє лише на нейронну сітку нашої пам’яті. Коротко кажучи, коли нас заживо шматують на операційному столі, ми повністю відчуваємо жахливий біль, але пізніше, прокинувшись, ми цього не пам’ятаємо. Для Адорно та Горкгаймера це, звісно, є досконалою метафорою долі Розуму, що ґрунтується на притлумленні природи в собі: його тіло, частина природи в суб’єкті, повністю відчуваю біль, і лише завдяки притлумленню суб’єкт цього не пам’ятає. Саме в цьому полягає довершена помста природи за наше панування над нею: не відаючи цього, ми є своїми власними найбільшими жертвами, роздираючи себе на шматки за життя. Хіба не можемо ми потрактувати це також як досконалий фантастичний сценарій інтерпасивності, Іншої Сцени, на якій ми розплачуємося за наше активне втручання у світ? Не існує активного вільного агента без цієї фантазматичної підтримки, без цієї Іншої Сцени, на якій він повністю маніпулюється Іншим. (11) Садо-мазохіст з власної волі приймає своє страждання як доступ до Буття.

 

Можливо, саме відповідно до такої логіки нам слід також пояснити одержимість біографів Гітлера його відносинами з його племінницею Гелі Раубаль, котру знайшли мертвою в мюнхенській квартирі Гітлера в 1931 році, так немов позірне сексуальне збочення Гітлера забезпечило б „приховану змінну”, інтимну бракуючу ланку, фантазматичну підтримку, яка б пояснила його публічну особистість – ось цей сценарій у викладі Отто Штрасера: „... Гітлер змушував її роздягатись, в той час, як сам він лежав на підлозі. Тоді вона мала присісти над його обличчям, де він оглядав її з близької відстані, і це його неймовірно збуджувало. Коли збудження сягало піку, він наказував їй мочитись на нього, і це приносило йому насолоду.” (12) Тут надважлива цілковита пасивність ролі Гітлера у цьому сценарії як фантазматичної підтримки, яка підштовхувала його до нестримної руйнівної публічної політичної діяльності – не дивно, що Гелі була у відчаї і з огидою сприймала ці ритуали. В цьому полягає правильна проникливість „Матриці”: у співставленні двох аспектів збочення – з одного боку, зведення реальності до віртуальної царини, що регулюється відносними правилами, чию дієвість можна припинити; з іншого боку, прихована істина цієї свободи, зведення суб’єкта до цілковитої інструменталізованої пасивності.

Notes:

(1). If one compares the original script (available on the internet) with the film itself, one can see that the directors (Wachowski brothers, who also authored the script) were intelligent enough to throw out too direct pseudo-intellectual references, like the following exchange: "Look at 'em. Automatons. Don't think about what they're doing or why. Computer tells 'em what to do and they do it." "The banality of evil." This pretentious reference to Arendt totally misses the point: people immersed in the VR of the Matrix are in an entirely different, almost opposite, position in comparison with the executioners of the holocaust. Another similar wise move was to drop the all too obvious references to the Eastern techniques of emptying your mind as the way to escape the control of the Matrix: "You have to learn to let go of that anger. You must let go of everything. You must empty yourself to free your mind."
(2) It is also crucial that what enables the hero of The Truman Show to see through and exit his manipulated world is the unforeseen intervention of his father - there are two paternal figures in the film, the actual symbolic-biological father and the paranoiac "real" father, he director of the TV-Show who totally manipulates his life and protects him in the closed environment, played by Ed Harris.
(3) On whom I rely extensively here: see Jodi Dean, Aliens in America: Conspiracy Cultures from Outerspasce to Cyberspace, Ithaca and London: Cornell University Press 1998.
(4) Claude Lévi-Strauss, "Do Dual Organizations Exist?", in Structural Anthropology (New York: Basic Books 1963), p. 131-163; the drawings are on pages 133-134.
(5) See Rastko Mocnik, "Das 'Subjekt, dem unterstellt wird zu glauben' und die Nation als eine Null-Institution," in Denk-Prozesse nach Althusser, ed. by H. Boke, Hamburg: Argument Verlag 1994.
(6) See Jacques Lacan, "Television", in October 40 (1987).
(7) The main work of Nicolas Malebranche is Recherches de la vérité (1674-75), the most available edition Paris: Vrin 1975).
(8) As to this ambiguity, see Paul Virilio, The Art of the Motor, Minneapolis: Minnesota University Press 1995.
(9) The notion of this connection between cyberspace and Schreber's psychotic universe was suggested to me by Wendy Chun, Princeton.
(10) A further pertinent inconsistency also concerns the status of intersubjectivity in the universe run by the Matrix: do all individuals share the SAME virtual reality? WHY? Why not to each its preferred own?
(11) What Hegel does is to "traverse" this fantasy by demonstrating its function of filling in the pre-ontological abyss of freedom, i.e. of reconstituting the positive Scene in which the subject is inserted into a positive noumenal order. In other words, for Hegel, Kant's vision is meaningless and inconsistent, since it secretly reintroduces the ontologically fully constituted divine totality, i.e. a world conceived ONLY as Substance, NOT also as Subject.
(12) Quoted from Ron Rosenbaum, Explaining Hitler, New York: Harper 1999, p. 134