Мультикультуралізм, або логіка культури мультинаціонального капіталізму. Славой Жижек

Ті, хто пам’ятає старі добрі часи соціалістичного реалізму, знають про ключову роль, яку там відігравало поняття «типового»: дійсно прогресивна література повинна зображувати «типових героїв у типових обставинах». Письменники, які зображували похмуру картину совєтської реальності не просто звинувачувались у брехні; звинувачення стосувалось, в першу чергу, того, що вони надавали викривлене відображення суспільної реальності, зображуючи залишки занепадницького минулого, замість того, щоб зосередитись на феноменах, які є справді «типовими» у тому сенсі, що вони виражають основоположну історичну тенденцію прогресу до комунізму. Яким би безглуздим не здавалося таке уявлення, його зерно істини полягає в тому, що кожне універсальне ідеологічне поняття завжди гегемонізується певним частковим змістом, який забарвлює саму його універсальність і пояснює його ефективність.

Чому матір-одиначка є типовою?

У намаганнях заперечити соціальну систему загального добробуту зі сторони Нових Правих у США, наприклад, уявлення про універсальне поняття системи загального добробуту як не ефективне підтримується псевдо-конкретним зверненням до сумнозвісної афро-американської матері-одиначки, так, немов, у кінцевому рахунку, соціальна система загального добробуту є програмою для чорношкірих матерів-одиначок – частковий випадок «чорношкірої матері-одиначки» за мовчазною згодою представляється як «типовий» для системи загального добробуту і всіх її негараздів. У випадку ж кампанії по боротьбі з абортами «типовий» випадок цілком протилежний: нерозбірлива у своїх статевих зв’язках кар’єристка, яка цінує свою роботу більше, ніж своє «природне» материнське покликання – хоча така характеристика цілком суперечить тому факту, що переважна більшість абортів трапляються у незаможних багатодітних сім’ях. Такий специфічний хід, коли частковий зміст проголошується «типовим» для певного універсального поняття, є елементом фантазії, фантазматичним тлом/опорою для універсального ідеологічного поняття. У термінах Канта, він відіграє роль «трансцендентального схематизму», перетворюючи порожню універсальну ідею у поняття, яке безпосередньо відноситься до нашого «щоденного досвіду». Як таке, це фантазматичне уконкретнення жодною мірою не є незначною ілюстрацією або прикладом: саме на цьому рівні виграються або програються ідеологічні битви – як тільки ми починаємо сприймати «типовим» випадком аборт у незаможній багатодітній сім’ї, що намагається дати собі раду з ще однією дитиною, перспектива раптом зазнає радикальної зміни. (1)

Цей приклад чудово пояснює, у якому сенсі «універсальне є результатом основоположного розламу, в якому негація часткової ідентичності трансформує цю ідентичність у символ тотожності і цілості як такі» (2): Універсальне набуває конкретного існування, коли певний частковий зміст починає функціонувати як його замінник. Кілька років тому британська жовта преса зосереджувалась на матері-одиначці як причині усіх зол у сучасному суспільстві, від бюджетної кризи до підліткової злочинності. У цьому ідеологічному просторі універсальність «сучасне суспільне Зло» діяло виключно через розлам у фігурі «матері-одиначки» на саму себе у її частковості і на себе як замінника «Зла сучасного суспільства». Той факт, що такий зв'язок між Універсальним і його частковим змістом, що функціонує як його замінник, є випадковим, означає, що він є результатом боротьби за ідеологічну гегемонію. Однак діалектика цієї боротьби є значно складнішою за її стандартну марксистську версію – часткових інтересів, що набирають форми універсальності: «універсальні права людини є насправді правами білих приватних власників чоловічої статі…» Аби функціонувати, панівна ідеологія повинна залучити набір рис, в яких експлуатована більшість зможе впізнати свої автентичні прагнення. Іншими словами, кожна гегемонічна універсальність повинна залучити принаймні два часткових змісти – автентичний популярний зміст, а також його викривлення відносинами панування та експлуатації. Безперечно, фашистська ідеологія «маніпулює» автентичне народне прагнення справжньої спільноти та суспільної солідарності на фоні жорстокої конкуренції та експлуатації; звісно, вона «викривляє» вираження цього прагнення, щоб легітимізувати відносини суспільного домінування та експлуатації. Однак, щоб мати змогу здійснити таке викривлення автентичного прагнення, вона повинна спершу його інкорпорувати…Етьєн Балібар цілком виправдано перевернув класичну формулу Маркса: панівні ідеї – це в точному сенсі не ідеї тих, хто править. (3) Як християнство стало панівною ідеологією?  Інкорпорувавши набір критично важливих мотивів та прагнень – істина належить стражденним і зневаженим, влада псує і так далі – і переформульовуючи їх у такий спосіб, щоб їх можна було узгодити з існуючими владними відносинами.

Бажання і його артикуляція

Виникає спокуса звернутися тут до фройдіанського розрізнення між латентною думкою сновидіння і несвідомим бажанням, яке вона виражає. Вони далеко не ідентичні: несвідоме бажання артикулюється, вписує себе, через сам процес «обробки», перекладу латентної думки сновидіння у експліцитний текст сну. Схожим способом, немає нічого фашистського у «латентній думці» фашистської ідеології (прагненні автентичної спільноти і соціальної солідарності); справді фашистський характер фашистської ідеології спричинений тим, як ця «латентна думка» трансформується і обробляється ідеологічною «роботою сновидіння» у експліцитний ідеологічний текст, що продовжує легітимізувати суспільні відносини експлуатації та домінування. І хіба не спостерігаємо ми чогось подібного у сьогоднішньому правому популізмі? Хіба ліберали не надто охоче відкидають самі цінності, до яких звертається популізм, як вроджено «фундаменталістські» і «прото-фашистські»?

Не-ідеологія – те, що Фредрік Джеймісон називає утопічним моментом, присутнім навіть у найжахливішій ідеології – є, таким чином, абсолютно незамінною: ідеологія – це, до певної міри, просто форма видимості, формальне викривлення/зміщення не-ідеології. Візьмімо найгірший з можливих випадків. Хіба не опирався нацистський антисемітизм на утопічне прагнення автентичної спільноти, цілком виправдано відкидаючи ірраціональну капіталістичну експлуатацію?  Ми стверджуємо, знову ж таки, що було б теоретично і політично неправильно викривати це прагнення як «тоталітарну фантазію», тобто шукати там «коріння» фашизму – що було б стандартною помилкою ліберально-індивідуалістської критики фашизму: ідеологічним його робить його артикуляція, те, як це прагнення використовують задля легітимації дуже специфічного уявлення, що таке капіталістична експлуатація (результат єврейського впливу, переважання фінансового над «виробничим» капіталом – лише останній схильний до гармонійного «партнерства» з робітниками) і ми зможемо її перебороти (позбувшись євреїв). Боротьба за ідеологічну і політичну гегемонію є, таким чином, боротьбою за привласнення термінів, які «спонтанно» сприймаються нами як «аполітичні», як такі, що переступають межі політичних розбіжностей. Не дивно, що назва найпотужнішого дисидентського руху у комуністичних країнах Східної Європи звучала як «Солідарність»: це і є позначник неможливої повноти суспільства, з усіх, які будь-коли існували. Схоже на те, ніби у Польщі 1980-их, те, що Лакло називає логікою еквівалентності, було доведено до крайнощів: «комуністи при владі» слугувало як втілення анти-суспільства, занепаду і розвалу, магічним чином об’єднуючи всіх проти себе самих, включаючи навіть розчарованих «справжніх комуністів». Консервативні націоналісти звинувачували комуністів у зраді польських інтересів совєтському господареві; підприємливі індивіди бачили в них перешкоду на шляху до необмеженої бізнес-діяльності; для католицької церкви комуністи були аморальними атеїстами; для селян вони представляли силу насильницької модернізації, яка збурила сільське життя; для митців та інтелектуалів комунізм був синонімом гнітючої та ідіотської цензури; робітники не лише вважали, що їх експлуатує партійна бюрократія, але й почувалися зневаженими заявами, що стверджували, ніби все це робиться від їхнього імені; нарешті старі розчаровані ліваки розглядали режим як зраду «справжнього соціалізму». Неможливий політичний союз між усіма цими різношерстими і потенційно антагоністичними позиціями був можливий тільки під прапором позначника, який знаходився, певною мірою, на самій межі між політичним і до-політичним, і «Солідарність» виявилась ідеальним кандидатом: вона функціонує політично як позначник «простої» і «фундаментальної» єдності людських істот, котра повинна об’єднувати їх навіть попри усі їхні політичні відмінності. (4)

Консервативний основний інстинкт

Що це говорить нам про нещодавню перемогу лейбористів на виборах у Великобританії? Справа не тільки в тому, що, зразково ілюструючи гегемонічну операцію, вони привласнили «аполітичні» поняття, такі як «порядність»; те, на чому вони успішно зосередились, було внутрішньо притаманною непристойністю ідеології Торі. Публічні ідеологічні твердження Торі завжди підтримувались тіньовим двійником, непристойним, публічно не визнаним посланням між рядками. Скажімо, тоді, коли вони розпочали свою скандальновідому кампанію «назад до основ», її непристойний додаток був чітко озвучений Норманом Теббітом, «який ніколи не соромиться розкривати брудні таємниці консервативного несвідомого» (5): «Багато виборців, які традиційно голосували за лейбористів, усвідомили, що вони поділяють наші цінності – що людина це не просто соціальна, але й територіальна істота; задоволення таких базових інстинктів трайбалізму та територіальності має стати частиною нашої політичної програми». (6) Отже, це і є тим, про що насправді йшлося у «поверненні до основ»: повторне ствердження «базових» егоїстичних, трайбалістських, варварських «інстинктів», які криються за фасадом цивілізованого буржуазного суспільства. Ми всі пам’ятаємо (виправдано) знамениту сцену з фільму Пола Верховена «Основний інстинкт» (1992), де , під час допиту у відділку міліції, Шерон Стоун на якусь мить розводить свої ноги і відкриває зачарованим полісменам те, що видається (або ні?) частиною її лобкового волосся. Твердження, на зразок Теббітового, безперечно є ідеологічним еквівалентом такого жесту, що дозволяє кинути оком у глибини непристойного інтимного простору тетчерівської ідеологічної будови. (Сама пані Тетчер була занадто «поважною», щоб власноруч здійснювати такий ідеологічний жест у стилі Шерон Стоун з певною регулярністю, тому бідолашний Теббіт повинен був виступити її замінником). На тлі цього зосередженість лейбористів на «порядності» не була звичайним моралізмом – швидше, вони хотіли сказати, що не грають у схожу непристойну гру, що їхні твердження не містять схожого непристойного послання «між рядками». У сьогоднішній загальній ідеологічній ситуації цей жест є значно важливішим, аніж може видатися. Коли адміністрація Клінтона розв’язала глухий кут з геями в армії, запропонувавши компроміс «Не питаємо, не говорите!» - згідно з яким солдатів прямо не запитують , чи вони гомосексуалісти, щоб вони не були змушені брехати і заперечувати це, і хоча формально їм не дозволяється служити в армії, їх толерують, поки вони залишають свою сексуальну орієнтацію особистою справою і не намагаються активно залучити до цього інших – такий опортуністичний захід був підданий заслуженій критиці за підтримку гомофобських настроїв. Хоча немає прямої заборони гомосексуальності, саме її існування як віртуальної загрози, змушуючи геїв залишатися у комірці, справляє вплив на їхній суспільний статус. Іншими словами, вирішення проблеми в кінцевому рахунку обернулося піднесенням лицемірства до рівня соціального принципу, на зразок ставлення до проституції у традиційних католицьких країнах – якщо ми вдамо, що геї в армії не існують, все відбуватиметься так, ніби вони і справді не існують (для великого Іншого). До геїв треба ставитися терпимо, при умові, що вони приймуть базову цензуру стосовно своєї ідентичності…

Хоча й цілком виправдане на власному рівні, поняття цензури, застосоване у цій критиці, з його фукіанськими мотивами Влади, яка самим актом цензури та інших форм виключення продукує надлишок, який вона прагне тримати під контролем і домінувати, попри все, здається, не бере до уваги один надважливий момент: воно не помічає, що цензура не лише впливає на статус маргінальної або підривної сили, яку владний дискурс прагне здомінувати, але й, на значно радикальнішому рівні, розколює зсередини сам владний дискурс. Тут варто задати наївне, хоча й критично важливе запитання: чому армія так рішуче виступає проти того, щоб публічно прийняти геїв у свої лави? Існує тільки одна можлива логічна відповідь: не тому, що гомосексуальність містить загрозу так званій «фалічній і патріархальній» лібідальній економіці армійської спільноти, а, навпаки, тому, що сама армія покладається на зреченій/відкинутій гомосексуальності як ключовому компоненті чоловічих зв’язків між солдатами. Зі свого власного досвіду я пам’ятаю, якою вкрай гомофобською була стара сумнозвісна Югославська Народна Армія – коли у когось викривали гомосексуальні нахили, його одразу перетворювали на ізгоя, ще до того, як його формально звільняли з армії – і все ж, у той же час, щоденне армійське життя було надмірно насичене атмосферою гомосексуальних двозначностей. Скажімо, коли солдати стояли в черзі в їдальні, звичний вульгарний жарт полягав у тому, щоб встромити палець у дупу особи, що стоїть перед тобою, а потім швиденько його прибрати, так щоб коли бідолашна жертва повернулася, вона не могла відгадати, хто з солдатів, на обличчях яких сяяла ідентична непристойна посмішка, зробив це. Домінуючим привітанням між солдатами у моїй частині, замість звичного «Здоров!», було: «Відсоси!» ( ‘Pusi kurac!’ in Serbo-Croat); ця формула стала такою стандартною, що повністю втратила будь-які непристойні конотації і вимовлялася цілком нейтрально, як звичайний знак ввічливості.

Цензура, Влада та Спротив

Таке хитке співіснування крайньої насильницької гомофобії зі зреченою, тобто публічно не визнаною, «підспудною» гомосексуальною лібідальною економікою, свідчить про той факт, що дискурс мілітарної спільноти може оперувати, лише цензуруючи свої власні лібідальні основи. На дещо іншому рівні, те ж саме стосується і практики дідівщини - ритуального побиття і приниження, якого зазнають американські морські піхотинці від своїх старших товаришів, які колють їх медалями і так далі. Коли публічне викриття таких практик (хтось таємно записав їх на відео) викликало таке обурення, суспільну думку сколихнула не так сама практика дідівщини (усі усвідомлювали, що схожі речі відбуваються), а сам факт того, що це було публічно визнано. Поза межами армійського життя, хіба ми не зустрічаємось з аналогічним механізмом самоцензури у консервативному популізмі з його сексистськими і расистськими нахилами? У виборчій кампанії Джеса Хелмса расистські і сексистські мотиви публічно не визнаються – на публічному рівні це навіть ревно заперечується – але натомість артикулюється через серію недомовок і закодованих алюзій. Такий різновид самоцензури є необхідним, у сучасних ідеологічних умовах, щоб дискурс Хелмса залишався ефективним. Якби він прямо, публічно проголосив свої расистські упередження, це зробило б його неприйнятним для гегемонічного політичного дискурсу; якби він насправді відмовився від підданого самоцензурі, закодованого расистського посилу, він би наразив на небезпеку підтримку зі сторони власного електорату. Консервативний популістський політичний дискурс, таким чином, пропонує зразковий випадок владного дискурсу, чия ефективність залежить від механізму самоцензури: він покладається на механізм, який насправді залишається таким, поки піддається цензурі. На противагу уявленню, всеприсутньому у культурній критиці, про радикальний підривний дискурс або практику, «цензуровану» Владою, виникає спокуса заявити, що сьогодні, все більше і більше механізм цензури переважно втручається, щоб посилити ефективність самого владного дискурсу.

Тут варто уникнути спокуси застарілого лівацького уявлення про те, що «краще мати справу з ворогом, який відкрито визнає свої (расистські, гомофобські…) упередження, ніж із лицемірною позицією публічного заперечення того, що ви таємно насправді схвалюєте». Таке уявлення фатально недооцінює ідеологічне і політичне значення вдавання: вдавати ніколи насправді не означає «просто підтримувати видимість»; цей процес глибоко впливає на соціо-символічну позицію зацікавлених сторін. Якби расистські погляди стали прийнятними у мейнстримному ідеологічному і політичному дискурсі, це був би зсув у рівновазі всієї ідеологічної гегемонії. Це, напевне, те, що мав на увазі Ален Бадью, коли він жартома визначив свої праці як пошук «хорошого терору»: сьогодні, з появою нового расизму і сексизму, стратегія повинна полягати в тому, щоб зробити такі твердження невимовними, щоб кожен, хто покладається на них, одразу ж дискваліфікував би себе – як, у сучасному світі, зробили б ті, хто відкрито підтримував би фашизм. Хоча ми можемо усвідомлювати, що автентичні прагнення, скажімо правдивої спільноти, можуть перетворюватись на фашизм, ми не можемо відкрито обговорювати те, «скільки людей насправді померли в Освенцімі», «переваги рабства», «необхідність урізати колективні права трудящих» і так далі; ми  повинні не двозначно зайняти «догматичну» і «терористичну» позицію, що це не теми для «відкритого, раціонального, демократичного обговорення».

Цей внутрішньо притаманним розрив та самоцензуру владного механізму треба протиставити фукіанському мотиву взаємопов’язаності Влади і спротиву. Ми не лише стверджуємо, що спротив притаманний владі, що влада і контр-влада породжують одне одного; справа не тільки в тому, що Влада породжує надлишок спротиву, який вона більше не може контролювати; справа також не тільки в тому, що – у випаду сексуальності – дисциплінарне «притлумлення» лібідальної інвестиції еротизує сам жест тлумлення, як у випадку невротика з нав’язливими станами, який отримує лібідальне задоволення з самих нав’язливих ритуалів, завдання яких – тримати травматичне jouissance під контролем. Цей останній момент потрібно далі радикалізувати: споруда Влади розколота зсередини, тобто, щоб самовідтворитись і утримати свого Іншого, вона змушена покладатись на внутрішній надлишок, який кладе їй початок (grounds). Якщо перекласти це у гегельянських термінах спекулятивної тотожності, Влада завжди вже є своїм власним переступом. Щоб функціонувати, вона змушена покладатись на своєрідний непристойний додаток – жест самоцензури співіснуючий з існуванням самої Влади. Тому недостатньо просто сказати, що «тлумлення» певного лібідального змісту ретроактивно еротизує сам жест «тлумлення» - така «еротизація» влади не є вторинним ефектом її застосування до об’єкта, а власною зреченою основою, власним «засновницьким злочином», жестом, який має залишатися невидимим, щоб влада функціонувала нормально. Таким чином у військовій муштрі на зразок тієї, яку ми бачимо у першій частині в’єтнамського фільму Стенлі Кубріка «Повний бронежилет» (1987), є не вторинною еротизацією дисциплінарної процедури, яка породжує армійських суб’єктів, а конститутивним непристойним додатком до цієї процедури, що дозволяє їй функціонувати.

Логіка капіталу

І так, повертаючись до нещодавньої перемоги лейбористів, можна побачити, як вона не лише включала гегемонічне привласнення цілої серії мотивів, які раніше вважались характерними для консервативної позиції – сімейні цінності, закон і порядок, індивідуальна відповідальність; ідеологічна атака лейбористів також відокремила ці мотиви від непристойного фантазматичного підтексту, який підтримував їх у консервативному полі – у якому «жорстка позиція до злочинності» та «індивідуальна відповідальність» тонко закликали до брутального егоїзму, до зневаги до жертв та інших «основних інстинктів». Проблема, однак, в тому, що стратегія Нових лейбористів включала своє власне «повідомлення між рядками»: ми повністю приймаємо логіку Капіталу, ми не чіпатимемо його.

Сьогодні фінансова криза є постійним станом речей, посилання на яку легітимізує вимоги урізати соціальні видатки, видатки на охорону здоров’я, підтримку культури і наукових досліджень, коротко мовлячи, демонтаж держави загального достатку. Чи є, однак, така перманентна криза справді об’єктивною рисою нашого суспільно-економічного життя? Чи не є вона, в дійсності, одним із ефектів зміщення рівноваги у «класовій боротьбі» в сторону Капіталу, що призводить до зростання ролі нових технологій, а також безпосередньої інтернаціоналізації Капіталу і, пов’язаного з цим, зменшення ролі національної держави, яка все ще була здатна забезпечувати мінімальні вимоги і обмеження в експлуатації? Іншими словами, криза є «об’єктивний фактом» тільки якщо ми заздалегідь приймаємо як незаперечну передумову внутрішню логіку Капіталу – як сьогодні це зробила переважна більшість лівацьких і ліберальних партій. Ми, таким чином, стали свідками нетипового видовища, коли соціал-демократичні партії приходять до влади за допомогою прихованого послання до Капіталу «ми зробимо за все необхідне навіть ефективніше і безболісніше за консерваторів». Проблема, звісно, в тому, що в сьогоднішніх суспільно-політичних умовах, майже неможливо ефективно поставити  під питання логіку Капіталу: навіть поміркована соціал-демократична спроба перерозподілу багатства поза межами, що вважаються прийнятними для Капіталу, «насправді» призводить до економічної кризи, інфляції, зниження прибутків і так далі. Однак варто завжди пам’ятати, що такий зв'язок між «причиною» (зростаючими соціальними видатками) і «результатом» (економічна криза) не є безпосереднім об’єктивним зв’язком: він завжди вже поміщений у ситуацію соціального антагонізму і боротьби. Той факт, що якщо ми не коримося логіці Капіталу, «справді настає» криза, жодною мірою не «доводить», що необхідність таких обмежень є об’єктивною необхідністю економічного життя. Його, радше, потрібно розглядати як доказ тієї привілейованої позиції, яку Капітал займає у економічному і політичному житті, як у ситуації, де сильніший партнер погрожує, що якщо ти зробиш Х, ти будеш покараний Y, і тоді, коли ти все таки робиш Х, насправді настає Y.

Іронія полягає в тому, що у східноєвропейських екс-комуністичних країнах «зреформовані» комуністи першими засвоїли цей урок. Чому багато з них повернулись до влади через вільні вибори? Саме їхнє повернення є остаточним доказом того, що вони дійсно увійшли в капіталістичну систему. Іншими слова, хто такі екс-комуністи сьогодні? Завдяки своїм привілейованим зв’язкам з новим класом капіталістів – переважно членами старої номенклатури, котрі «приватизували» компанія, що були в їхньому управлінні – вони перш за все є партією великого капіталу; більш того, щоб стерти сліди свого короткого, але, попри це, радше травматичного досвіду з політично активним громадянським суспільством, вони, як правило, палко проповідують відхід від ідеології та активного ангажування у громадянське суспільство у аполітичне споживацтво – саме ті риси, які характеризують сучасний капіталізм. Дисиденти, таким чином, зі здивуванням відкривають, що вони відіграли роль «зникаючих посередників» на шляху від соціалізму до капіталізму, де той самий клас продовжує панувати у новій личині. Тому було б помилково стверджувати, що повернення екс-комуністів до влади сигналізує про те, що люди розчарувалися в капіталізмі і прагнуть колишньої соціалістичної стабільності – навпаки, у своєрідному гегельянському «запереченні заперечення», лише з приходом до влади екс-комуністів соціалізм був дійсно підданий негації; іншими словами, те що політичні аналітики (помилково) сприймають за «розчарування капіталізмом» є насправді розчаруванням в етико-політичному ентузіазмі, для якого немає місця в «нормальному» капіталізмі. (7)

На трохи іншому рівні така ж логіка лежить в основі суспільного впливу кіберпростору: цей вплив походить не безпосередньо від самої технології, а ґрунтується на мережі суспільних відносин, тобто, домінантний спосіб, яким дигіталізація впливає на наше самосприйняття, опосередковується рамкою пізньокапіталістичної глобалізованої ринкової економіки. Біл Гейтс зазвичай вихваляє кіберпростір за його відкриття того, що він називає «капіталізмом без тертя» - цей вираз досконало передає суспільну фантазію, яка лежить в основі ідеології кібер-капіталізму, фантазію про ідеально прозорий, ефірний засіб обміну, у якому зникають останні сліди матеріальної інерції. Надважливим є те, що «тертя», якого ми позбуваємось у фантазії про «капіталізм без тертя», не лише відсилає до реальності матеріальних перепон, що підтримують будь-який процес обміну, але й, перш за все, до Реального травматичних соціальних антагонізмів, владних відносин і так далі, які надають простору суспільного обміну патологічного вигину. У своїх ранніх роботах (Grundrisse manuscripts) Маркс вказував на те, як саме матеріальне розташування промислового виробничого цеху дев’ятнадцятого століття безпосередньо матеріалізує капіталістичні відносини домінування – робітник як звичайний додаток, підпорядкований машині, що належить капіталісту; mutatis mutandis те ж саме стосується кіберпростору. У суспільних умовах пізнього капіталізму сама матеріальність кіберпростору автоматично породжує ілюзію абстрактного простору обміну «без тертя», у якому стирається специфічність суспільних позицій учасників.

Домінантною «спонтанною ідеологією кіберпростору» є так званий «кібер-революціонізм», який ґрунтується на уявленні про кіберпростір – світову мережу Інтернет – як про самоеволюціонуючий «природний» організм. (8) Надважливим тут є розмивання різниці між «культурою» і «природою»: протилежністю «натуралізації культури» (ринок, суспільство є живим організмом) є «культуризація природи» (саме життя бачиться як набір інформації, що продукує саме себе – «гени як меми»). (9) Таке нове поняття життя, таким чином, є нейтральним щодо розрізнення між природними і культурними або «штучними» процесами. Земля (як Гая) і глобальний ринок обоє видаються гігантськими саморегульованими живими системами, чия базова структура визначається в термінах процесів кодування і декодування, передачі інформації. Уявлення про світову мережу Інтернет як про живий організм часто виникає в контекстах, які можуть видатися визвольними – скажімо, проти державної цензури в Інтернеті. Однак, сама ця демонізація держави є абсолютно амбівалентною, оскільки її переважно використовує правий популістський дискурс і/або ринковий лібералізм: її основною ціллю є державне втручання, що намагається утримувати своєрідну мінімальну суспільну рівновагу і стабільність. Назва книги Майкла Ротшильда «Біономіка: неминучість капіталізму» є тут крайнє промовистою. (10) Тому, поки ідеологи кіберпростору мріють про наступний революційний крок, коли ми більше не будемо звичайними «картезіанськими» індивідами, що механічно взаємодіють між собою, коли кожна «особа» розірве свій матеріальний зв'язок з власним індивідуальним тілом і мислитиме себе частиною нової голістичної Свідомості, що живе і мислить через нього чи неї, при цьому у такій безпосередній «натуралізації»  світової мережі чи ринку міститься набір владних відносин – політичних рішень, інституційних умов – яких «організми» на зразок Інтернету (або ринку чи капіталізму) потребують для свого процвітання.

Ідеологічне підпілля

В таких умовах ми повинні повторити стару марксистську критику «уречевлення»: сьогодні наголошення деполітизованої «об’єктивної» економічної логіки на противагу «застарілим» формам ідеологічної пристрасті є домінантною ідеологічною формою, оскільки ідеологія завжди є самореференційною, тобто вона завжди визначає себе через дистанцію до Іншого, яка відкидає і викриває його як «ідеологічного». (11) Жак Рансьєр звернув увагу на «кепське здивування», яке очікує сучасних постмодерних ідеологів «кінця політики»: все виглядає так, ніби ми є свідками зразкового підтвердження думки Фройда, з «Цивілізації і її негараздів», як, після кожного утвердження Еросу, Танатос мстиво повертається і стверджує свої права. У ту ж саму мить, коли ми, відповідно до офіційної ідеології, нарешті залишаємо позаду «незрілі» політичні пристрасті (режим «політичного» - класової боротьби та інших «застарілих» поділяючих антагонізмів) і переходимо до «зрілого» пост-ідеологічного прагматичного універсуму  раціонального управління і досягнутого консенсусу, до універсуму, звільненого від утопічних імпульсів, у якому розмірене управління суспільними справами поєднане з естетизованим гедонізмом (плюралізм «стилів життя»), у ту ж мить, вилучене політичне здійснює тріумфальне повернення у найархаїчнішій формі: як чиста, пряма расистська ненависть до Іншого, яка робить раціональну толерантну позицію цілком безсилою. (12) У цьому строгому сенсі сучасний «постмодерний» расизм є симптомом мультикультуралістського пізнього капіталізму, що виводить на поверхню внутрішню суперечність ліберально-демократичного ідеологічного проекту. Ліберальна «толерантність» зносить виключно фольклористичного Іншого, позбавленого власної субстанції – як, наприклад, численні зразки «етнічної кухні» у сучасному мегаполісі; однак будь-який реальний Інший миттєво відкидається за його «фундаменталізм», оскільки ядро Іншості полягає у регулюванні його jouissance: «реальний Інший» за визначенням «патріархальний», «насильницький», це в жодному випадку не Інший неземної мудрості і чарівних обрядів. Тут виникає навіть спокуса реактуалізувати старе маркузіанське поняття «репресивної толерантності», переосмислюючи його як толерантність до іншого у його асептичній, м’якій формі, яка вилучає вимір Реального з jouissance Іншого. (13)

Таке ж звертання до jouissance дозволяє нам пролити нове світло на жахи війни у Боснії, як вони були зображені у фільмі Еміра Кустуріци «Підпілля» (1995). Політичне значення цього фільму не полягає в першу чергу у його неприхованій тенденційності, у тому, як він приймає одну зі сторін у пост-югославському конфлікті – героїчні серби проти зрадливих, про-нацистських словенців і хорватів – а, радше, у самій його «деполітизованій» естетичній позиції. Іншими словами, наполягаючи у своїх  розмовах з журналістами з Cahiers du cinéma на тому, що «Підпілля» - це жодною мірою не політичний фільм, а межовий, трансоподібний суб’єктивний досвід, «відтерміноване самогубство», Кустуріца, таким чином, сам того не відаючи, виклав на стіл свої справжні політичні карти і визнав, що «Підпілля» інсценує «аполітичне» фантазматичне тло до пост-югославських етнічних чисток і військових злочинів. Яким чином? Стосовно Балкан домінує кліше, ніби їхнє населення охоплене владою фантазматичного вихору історичного міфу – Кустуріца особисто пропагує такий погляд: «У цьому регіоні війна є природним феноменом. Це щось схоже на природну катастрофу, як землетрус, який виникає час від часу. У своєму фільмі я намагався пояснити стан речей у цій хаотичній частині світу. Здається ніхто не в змозі локалізувати коріння цього жахливого конфлікту.» (14) Тут ми, поза сумнівом, маємо справу з взірцевим випадком «балканізму», що функціонує аналогічно до поняття «орієнталізм» Едварда Саїда: Балкани – це простір поза часом, на який Захід проектує свої фантазматичні змісти. Разом із картиною «Перед дощем» Мільхе Манчевські (який ледь не отримав Оскара як кращий зарубіжний фільм у 1995), «Підпілля» є, таким чином, взірцевим ідеологічним продуктом західного ліберального мультикультуралізму: ці фільми пропонують західному ліберальному поглядові саме те, що цей погляд прагне бачити у балканській війні – видовище позачасного, незбагненного, міфічного коловороту пристрастей на противагу занепадницькому і анемічному життю Заходу. (15)

Слабкість універсального мультикультуралістського погляду не полягає у його нездатності «вилити брудну воду не втративши дитину»: він глибоко помиляється, вважаючи, що коли ви позбуваєтесь брудної води націоналізму – «надмірний фанатизм» - ви повинні бути особливо обережними, щоб не втратити дитя «здорової» національної ідентичності, а тому нам доводиться прослідковувати роздільну лінію, яка відділяє належний рівень «здорового» націоналізму, що гарантує необхідний мінімум національної ідентичності, від «надмірного» націоналізму. Таке розрізнення, продиктоване здоровим глуздом, відтворює націоналістичне міркування, що має на меті позбутися «нечистого» надлишку. Виникає спокуса провести паралель з психоаналітичним лікуванням, чия мета полягає не в тому, щоб позбутися брудної води (симптомів, патологічного тіку), аби зберегти дитину (ядро здорового Его) неушкодженим, а, радше, у тому, щоб позбутись дитини (підвісити Его пацієнта), щоб звести пацієнта один на один з «брудною водою», з симптомами і фантазіями, які структурують його jouissance. Що стосується національної ідентичності, варто також намагатися викинути дитину (духовну чистоту національної ідентичності), щоб унаочнити фантазматичну опору, яка структурує jouissance національної Речі. І заслуга «Підпілля» полягає в тому, що сам того не відаючи фільм робить цю брудну воду видимою.

Машина часу

«Підпілля» проливає світло на обсценне «підпілля» публічного, офіційного дискурсу – представлене у фільмі тітоїстським комуністичним режимом. Варто мати на увазі, що «підпілля» у назві фільму – це не лише царина «відтермінованого самогубства», вічної оргії пиття, співів та злягання, яка відбувається поза часом і за межами публічної сфери: воно також означає «підпілля» цеху, у якому перетворені на рабів робітники, ізольовані від решти світу і, таким чином, змушені вірити, що Світова війна все ще триває, працюють день і ніч, виготовляючи зброю для Марко, героя фільму, їхнього «власника» і великого Маніпулятора, єдиного, хто є посередником між «підпіллям» і публічним світом. Кустуріца звертається тут до давнього європейського казкового мотиву про працьовитих гномів (яких зазвичай контролює лихий чаклун), які, посеред ночі, коли люди сплять, з’являються зі своїх криївок, щоб виконати їхню роботу (поприбирати в будинку, наготувати їжі), так, щоб коли люди прокинуться вранці, їхня робота буде вже чарівним способом виконана. «Підпілля» Кустуріци є останнім втіленням цього мотиву, який можна виявити від «Золота Райну» Ріхарда Вагнера (нібелунги, які працюють у своїх підземеллях, корячись наказам свого жорстокого володаря, гнома Альберіха) до «Метрополісу» Фріца Ланга, який населяють поневолені промислові робітники, працюючи глибоко під поверхнею землі і нагромаджуючи багатства для правлячих капіталістів.

Така схема «підпільних» рабів, якими править маніпулюючий лихий Володар, є чинною на тлі опозиції двох фігур Володаря: з одного боку, «видимої» публічної символічної інстанції, а з іншого боку «невидимої» спектральної з’яви. Коли суб’єкт наділений символічним авторитетом, він діє як додаток до свого символічного титулу, тобто, насправді це «великий Інший», символічна інституція діє через нього: тут достатньо пригадати суддю, який може бути нікчемною і розбещеною людиною, але як тільки він одягає свою мантію та інші відзнаки чину, його слова стають словами самого Закону. З іншого боку, «невидимий» Володар – зразковим прикладом якого є антисемітська фігура «єврея», який, залишаючись невидимим для публічного ока, смикає за ниточки суспільного життя – є своєрідним моторошним двійником публічної владної інстанції: він повинен діяти в тіні, невидимий для публічного ока, випромінюючи фантомне, примарне всесилля. (16) Марко з «Підпілля» Кустуріци потрібно вважати частиною цього родоводу лихих чаклунів, які контролюють невидиму імперію поневолених робітників: він є своєрідним моторошним двійником Тіто як публічного символічного Володаря. Проблема «Підпілля» полягає в тому, що він потрапляє у цинічну пастку, показуючи це обсценне «підпілля» з доброзичливої дистанції. «Підпілля» є, звісно, багаторівневим і саморефлективним, воно грається з численними кліше (сербський міф справжнього чоловіка, який спокійно продовжує свою трапезу, навіть якщо навколо нього падають бомби і так далі), які не треба «сприймати буквально» однак, саме завдяки такому само-дистанціюванню і функціонує «постмодерна» цинічна ідеологія. У добре знаному і багато разів передрукованому есеї «Чотирнадцять тез про фашизм» (1995) Умберто Еко перерахував набір ознак, які визначають ядро фашистської позиції: догматична впертість, відсутність гумору, невразливість до раціональних аргументів… він не міг би помилятися більше. Сьогодні неофашизм все більше і більше «постмодерний», цивілізований, грайливий, не цурається іронічного само-дистанціювання, однак попри це не менш фашистський.

Тому, в певному сенсі, Кустуріца має рацію у своєму інтерв’ю Cahiers du cinéma: він і справді певним чином «пояснює стан речей у цій хаотичній частині світу», проливаючи світло на її «підпільну» фантазматичну опору. Він, таким чином, оприявнює лібідальну економіку етнічних чисток у Боснії: псевдо-батаївський транс надмірної трати, невпинний ритм пиття-жертя-співу і злягання. У цьому і полягає «мрія» людей, що проводили етнічні чистки, саме в цьому криється відповідь на запитання « Як вони могли це зробити?» Якщо стандартним визначенням війни є «продовження політики іншими засобами», той факт, що Радован Караджич, лідер боснійських сербів, був поетом, є чимось більш, ніж не вартим уваги співпадінням: етнічні чистки у Боснії були «продовженням (своєрідної) поезії іншими засобами».

«Конкретна» на противагу «абстрактній» універсальності

Яким чином ця мультикультуралістська ідеологічна поезія вмонтована у глобальну капіталістичну систему? Проблема, яка криється під цим, є проблемою універсалізму. Етьєн Бадібар розрізняє три рівні універсальності у сучасних суспільствах: «реальну» універсальність процесів глобалізації та супровідного процесу «внутрішніх виключень» (та міра, якою доля кожного з нас залежить від складної мережі глобальних ринкових відносин); універсальність вигаданих історій, які регулюють ідеологічну гегемонію (Церква або Держава як універсальні «уявлені спільноти», які дозволяють суб’єктові встановити дистанцію від занурення у свою безпосередню соціальну групу – класу, професії, статі, релігії – і ствердити себе як вільного суб’єкта); універсальність Ідеалу, зразковим прикладом якого є революційна вимога егалібертарності (рівності-свободи), яка залишається безумовним надлишком, запускаючи в дію постійні повстання проти існуючого порядку, і яка, таким чином, ніколи не може бути ушляхетнена, включена у існуючий порядок. (17)

Справа, звісно ж, в тому, що межа між цими трьома універсальностями ніколи не може залишатись стабільною і зафіксованою: егалібертарність може слугувати гегемоністичною ідеєю, яка дає нам можливість ідентифікуватись з нашою частковою суспільною роллю (я вбогий майстер, але як такий я беру участь у житті моєї Нації-Держави як рівний і вільний громадянин), або як неперетворюваний надлишок, який дестабілізує будь-яку стійку суспільну роль. Що у якобінському універсумі було дестабілізаційною універсальністю Ідеалу, запускаючи в дію безупинний процес соціальної трансформації, стало пізніше ідеологічною вигадкою, що дозволяла кожному індивіду ідентифікуватись з його специфічним місцем у соціальному просторі. Мовлячи по-гегельянськи, тут наявна наступна альтернатива: чи є універсальність «абстрактною» (протиставленою конкретному змісту) чи «конкретною» (у тому сенсі, що я сприймаю сам особливий спосіб мого соціального існування як специфічний спосіб участі в універсальному соціальному порядку)? Думка Балібара, звісно ж, полягає в тому, що напруга між ними є неуникненною: надлишок абстрактної-негативної-ідеальної універсальності, її зміщувальну-дестабілізуючу силу ніколи не вдасться цілком інтегрувати у гармонійне ціле «конкретної універсальності». (18) Втім, існує інша напруга, напруга між двома способами самої «конкретної універсальності», яка видається значно важливішою. Іншими словами, «реальна» універсальність сьогоднішньої глобалізації через глобальний ринок включає свою власну гегемонічну вигадану історію (або навіть ідеал) мультикультуралістичної толерантності, поваги до і захисту прав людини, демократії і так далі; вона включає свою власну псевдо-гегельянську «конкретну універсальність» світового порядку, чиї універсальні ознаки світового ринку, прав людини і демократії, дозволяють кожному специфічному «стилю життя» процвітати у своїй частковості. Таким чином невідворотно виникає напруга між цієї постмодерною «конкретною універсальністю» пост-національної держави і попередньої «конкретною універсальністю» Держави-Нації.

Гегель вперше розробив дійсно модерний парадокс індивідуалізації через вторинну ідентифікацію. Спочатку суб’єкт занурений у часткову життєформу, в якій він народився (сім’я, локальна спільнота); може відокремити себе від цієї первісної «органічної» спільноти, розірвати зв’язки з нею та ствердити себе як «автономного індивіда», лише змінивши свою фундаментальну лояльність, визнавши субстанцію свого буття в іншій, вторинній спільноті, яка є універсальною та, одночасно, «штучною», більше не «спонтанною», а «опосередкованою», чиє існування підтримує діяльність незалежних вільних суб’єктів – нація на противагу локальній спільноті; професія у сучасному сенсі на противагу «персоніфікованим» відносинам між учнем і його господарем-майстром; академічна спільнота знання на противагу традиційній мудрості, що передається від покоління до покоління. Під час цього переходу від первинної до вторинної ідентифікації первинні ідентифікації переживають своєрідну транссубстантивацію: вони починають функціонувати як форма видимості універсальної вторинної ідентифікації – скажімо, саме тому, що я хороший сім’янин, я таким чином роблю свій внесок у нормальне функціонування моєї Нації-Держави. Універсальна вторинна ідентифікація залишається «абстрактною» постільки, поскільки вона протиставляється особливим формам первинної ідентифікації, тобто, поскільки вона змушує суб’єкта зректися його первинних ідентифікацій; вона стає «конкретною», коли реінтегрує первинні ідентифікації, перетворюючи їх на форми видимості вторинної ідентифікації. Таку напругу між «абстрактною» та «конкретною» універсальністю можна чітко побачити у невизначеному суспільному статусі ранньої християнської церкви: з одного боку був фанатизм радикальних груп, які не бачили, як поєднати істинно християнську позицію з існуючим простором домінантних суспільних відносин, і, таким чином, становили серйозну загрозу соціальному порядку; з іншого боку були спроби примирити християнство з існуючою структурою домінування, так, щоб можна було брати участь у суспільному житті і займати своє місце у ієрархії, залишаючись при цьому хорошим християнином – дійсно, досягнення певної суспільної ролі було не тільки сумісним з поняттям доброго християнина, воно розглядалось навіть як особливий спосіб виконати універсальний обов’язок християнина.

У модерну еру домінантною суспільною формою «конкретної універсальності» є Нація-Держава як носій наших специфічних соціальних ідентичностей: визначена форма мого суспільного життя (як, скажімо, робітника, професора, політика, селянина, правника) є специфічною формою моєї участі в універсальному житті моєї Нації-Держави.

Що стосується цієї логіки транссубстанціації, яка гарантує ідеологічну єдність Нації-Держави, Сполучені Штати Америки відіграють унікальну роль винятку: ключовий елемент стандартної «американської ідеології» полягає у спробі трансубстанціювати саму вірність специфічному етнічному походженню певної особи як вираження того, що означає «бути американцем»: щоб бути «хорошим американцем» не потрібно відрікатися від власних етнічних коренів – італійських, африканських, єврейських, грецьких, корейських; вони «всі американці», тобто сама частковість їхньої етнічної ідентичності, спосіб, у який вони залишаються їй вірними, робить їх американцями. Ця трансубстанціація, завдяки якій зникає напруга між моєю частковою етнічною ідентичністю і моєю універсальною ідентичністю як члена Нації-Держави, є сьогодні під загрозою: схоже на те, що позитивний заряд патетичної патріотичної ідентифікації з універсальною рамкою американської Нації-Держави був підданий серйозній ерозії; «американськість», факт «буття американцем», все менше і менше породжує піднесений ефект належності до велетенського ідеологічного проекту – «американської мрії» - а тому американська держава все більше і більше сприймається як звичайна формальна рамка для співіснування численних етнічних і релігійних спільнот, а також спільнот з різним «стилем життя».

Модернізм навпаки

Поступовий занепад –або, радше, втрата субстанції – «американської мрії»  є свідченням неочікуваного повороту від переходу від первинної до вторинної ідентифікації, описаної Гегелем: у наших «постмодерних» суспільствах, «абстрактна» інституція вторинної ідентифікації все більше сприймається як зовнішня, чисто формальна рамка, яка насправді не тримає нас, тому ми все частіше шукаємо підтримку у «первісних», часто (етнічних, релігійних) формах ідентифікації. Навіть якщо такі форми ідентифікації є значно «штучнішими» за національну ідентифікацію – як у випадку гомосексуальної спільноти – вони є більш «безпосередніми», у тому сенсі, що вони прямо і цілком захоплюють індивіда, у його специфічному «способі життя», таким чином накладаючи обмеження на «абстрактну» свободу, якою він володіє як громадянин Нації-Держави. Таким чином сьогодні ми маємо справу з протилежним процесом до того, що відбувався під час ранньомодерного процесу творення націй: на відміну від «націоналізації етнічного» - де-етнизації, «піднесення» (Aufhebung) етнічного до національного – зараз ми маємо справу з «етнізацією національного», з поновним пошуком (відновленням) власних «етнічних коренів». Ключовим моментом тут, однак, є те, що така «регресія» від вторинних до «первісних» форм ідентифікації з «органічними» спільнотами вже є «опосередкованою»: це реакція на універсальний вимір світового ринку – як така, вона відбувається на його території, на його тлі. З цієї причини, у цих феноменах ми стикаємось не з «регресією», а радше з формою видимості її цілковитої протилежності: своєрідним «запереченням заперечення» саме це поновне ствердження «первісною» ідентифікації сигналізує про те, що втрата органічно-субстанційної єдності є цілком завершеною.

Щоб вповні це збагнути, треба не випустити з-під уваги те, що є, напевне, найфундаментальнішим уроком постмодерної політики: зовсім не будучи «природною» формою суспільного життя, збалансованою рамкою, своєрідною арістотелівською ентелехією, до котрої рухаються усі попередні форми, універсальна форма Нації-Держави, навпаки, є радше випадковим, тимчасовим балансом між відношенням до часткової етнічної Речі (патріотизму, pro patria mori і так далі) та (потенційно) універсальною функцією ринку. З іншого боку, вона «підносить» органічні локальні форми ідентифікації до універсальної «патріотичної» ідентифікації; з іншого боку, вона представляє себе є своєрідну псевдо-природну межу для ринкової економіки, відділяючи «внутрішню» торгівлю від «зовнішньої» - економічна діяльність, таким чином, «підноситься», піднімається до рівня етнічної Речі, легітимується як патріотичний внесок у величність нації. Ця рівновага знаходиться під постійною загрозою з обох боків, з боку попередніх, «органічних» форм часткових ідентифікацій, які просто так не зникають, а продовжують своє підпільне життя за межами універсальної публічної сфери, а також з боку іманентної логіки Капіталу, чий «транснаціональний» характер є внутрішньо байдужим до меж Нації-Держави. Сьогоднішні нові «фундаменталістські» етнічні ідентифікації включають своєрідну «де-сублімацію», процес дезінтеграції цієї випадкової єдності «національної економіки» на дві її складові частини – транснаціональний ринок і відношення до етнічної Речі. (19) Саме тому лише сьогодні, у випадку сучасних «фундаменталістських» етнічних, релігійних, лайф-стайл спільнотах розкол між абстрактною формою торгівлі і відношенням до часткової етнічної Речі, започаткованих у проекті Просвітництва, цілком завершується: сьогоднішній постмодерний етнічний або релігійний «фундаменталізм» та ксенофобія не лише не є «регресивними», але й, навпаки, слугують неспростовним доказом остаточного звільнення економічної логіки ринку від прив’язки до етнічної Речі. (20) Саме в цьому полягає найвище спекулятивне зусилля діалектики соціального життя: не в описі процесу опосередковування первісної безпосередності – скажімо, дезінтеграції органічної спільноти у «відчуженому» індивідуалістському суспільстві – а в поясненні того, як сам цей процес опосередковування, характерний для модерності, може породити нові форми «органічної» безпосередності. Стандартну оповідь про перехід від Gemeinschaft до Gesellschaft потрібно, таким чином, доповнити поясненням того, як цей процес творення суспільства зі спільноти породжує різні форми нових, «опосередкованих» спільнот – скажімо, «нових лайф-стайл спільнот».

Мультикультуралізм

Яким чином, отже, універсум Капіталу відноситься до форми Нації-Держави у нашу епоху глобального капіталізму? Напевне, це відношення найкраще описати як «авто-колонізацію»: за безпосереднього мультинаціонального функціонування Капіталу ми більше не маємо до діла зі стандартною опозицією між метрополією і колонізованими країнами; глобальна компанія розриває пуповину зі своєю материнською нацією і розглядає країну свого походження як всього лиш ще одну територію, яку потрібно колонізувати. Саме це і не дає спокою багатьом патріотично зорієнтованим правим популістам, від Лє Пена до Бучанана: той факт, що нові мультинаціональні компанії ставляться до місцевого французького або американського населення точнісінько так само, як до населення Мексики, Бразилії або Тайваню. Чиє у цьому само-референційному повороті своєрідна поетична справедливість? Сьогоднішній глобальний капіталізм є, знову ж таки, своєрідним «запереченням заперечення», після національного капіталізму і його міжнародної/колоніальної фази. На початку (в ідеалі, звісно ж) ми маємо капіталізм, обмежений кордонами Нації-Держави, з міжнародною торгівлею, яка його супроводжує (обмін між суверенними Націями-Державами); після цього слідує відношення колонізації, у яких колонізуюча держава підкорює і експлуатує (економічно, політично, культурно) колонізовану країну; кінцевим пунктом цього процесу є парадокс колонізації, коли залишаються виключно колонії, але немає колонізуючих країн – колонізуючою силою більше є не Нація-Держава, а безпосередньо сама глобальна компанію. У товготерміновій перспективі ми всі не лише носитимемо футболки Banana Republic, але й житимемо у бананових республіках.

І, звісно ж, ідеальною формою ідеології цього глобального капіталізму є мультикультуралізм, позиція, яка, зі своєрідного порожнього глобального становища, трактує кожну локальну культуру так, як колонізатор трактує колонізовані народи – як «місцевих», чиї звичаї варто уважно вивчати і «поважати». Іншими словами, відношення між традиційним імперіалістичним колоніалізмом і глобальним капіталізмом само-колонізації є точнісінько таким самим як відношення між західним культурним імперіалізмом і мультикультуралізмом: так само, як глобальний капіталізм містить парадокс колонізації без колонізуючої метрополії Нації-Держави, мульти-культуралізм містить зверхню євроцентричну дистанцію та/або повагу до локальних культур без закорінення у власній окремій культурі. Іншими словами, мультикультуралізм є зреченою, оберненою, само-референційною формою расизму, «расизму з дистанцією» - він «поважає» ідентичність «Іншого», розглядаючи Іншого як закриту з власної волі, «автентичну» спільноту, до якої він, мультикультураліст, зберігає дистанцію завдяки своїй привілейованій універсальній позиції. Мультикультуралізм – це расизм, який випорожнює свою позицію від будь-якого позитивного змісту (мультикультураліст – це не прямий расист, він не протиставляє Іншому особливі цінності власної культури), однак зберігає цю позицію як привілейовану порожню точку універсальності, з якої він може належно оцінити (позитивно и негативно) інші особливі культури – повага мультикультураліста до специфічності Іншого є самою формою встановлення власної вищості.

Як на рахунок радше очевидного контр-аргументу, що нейтральність мультикультураліста є фальшивою, оскільки його позиція у мовчазний спосіб упревілейовує євроцентричний зміст? Саме міркування правильне, але через помилкову причину. Специфічне культурне тло або коріння, яке завжди підтримує універсальну мультикультуралістську позицію, є не його «істиною», схованою за маскою універсальності – «мультикультуралістський універсалізм є насправді євроцентристським» - а радше навпаки: пляма часткового коріння є фантазматичним екраном, який приховує той факт, що суб’єкт вже є цілком і повністю «позбавленим коріння», що його істиною позицією є порожнеча універсальності. Дозвольте згадати мені тут мій власний парафраз одного дотепу де Квінсі про нехитре мистецтво вбивства: скільки людей розпочали з безневинної групової оргії і закінчили спільною вечерею у китайському ресторані! (21) Вся суть цього парафразу полягає в тому, щоб перевернути навспак стандартні відносини між поверхнею-відмовкою і невизнаним бажанням: інколи найважче визнати видимість за те, чим вона і видається – ми уявляємо фантазматичні сценарії, щоб приховати її «глибшим значенням». Цілком може бути, що моїм «істинним бажанням», яке проглядається у моїй відмові від спільної вечері в китайському ресторані – це моє зачарованість фантазією про групову оргію, але головне те, що ця фантазія, яка структурує моє бажання, є сама по собі лише захистом від мого «орального» потягу, що наполягає з абсолютною безвідмовністю…

Тут ми знаходимо прямий еквівалент прикладу, наведеного Даріеном Лідером, про чоловіка в ресторані з його дівчиною, який, питаючи офіціанта на рахунок столика, сказав: «Спальну для двох, будь-ласка!» замість «Столик для двох, будь-ласка!». Потрібно повернути навспак стандартне фройдіанське трактування («Звісно, він вже думав про ніч сексу, яку він планував після вечері!»: таке втручання підспудної сексуальної фантазії є, радше, ширмою, яка слугує захистом від орального потягу, що важить для нього більше за секс. (22) У своєму аналізі французької революції 1848 року (у його «Класовій боротьбі у Франції), Маркс навів схожий приклад такого подвійного обману: Партія Порядку, яка взяла владу після Революції, публічно підтримувала Республіку, але таємно вірила у Реставрацію – вони використовували кожну можливість, щоб висміяти республіканські ритуали і всіма способами дати зрозуміти «що їм справді лежить до серця» (23) Парадокс, однак, полягав у тому, що істина їхньої діяльності крилася у зовнішній формі, з якої вони приватно насміхались і яку зневажали: ця республіканська форма не була простою видимістю, під якою нуртувало роялістське бажання. Радше навпаки – їхня таємна прив’язаність до Роялізму дала їм можливість виконати їхню історичну функцію встановлення буржуазної республіканської законності і порядку. Сам Маркс не раз згадував, як члени Партії Порядку неймовірно насолоджувались власними роялістськими «обмовками», направленими проти Республіки – наприклад, називаючи Францію королівством під час парламентських дебатів: ці обмовки артикулювали їхні фантазматичні ілюзії, що слугували ширмою, даючи їм можливість залишатись сліпими до тої соціальної реальності, яка поставала перед їхніми очима.

Привид у машині

І, mutatis mutandis, те ж саме стосується сьогоднішнього капіталіста, який все ще тримається певного часткового культурного спадку, визначаючи його як таємне джерело свого успіху – японські керівники компаній беруть участь у чайних церемоніях або сповідують кодекс бушідо – або, у протилежному випадку, західних журналістів, які шукають специфічного секрету, що криється за японськими успіхами: саме це посилання на часткову культурну формулу є ширмою для універсальної анонімності Капіталу. Істинний жах не полягає у частковому змісті, прихованому під універсальністю глобального Капіталу, а, радше, у тому факті, що Капітал – це і є, насправді, анонімна глобальна машина, що сліпо слідує своїм курсом, що в дійсності немає жодного Таємного Агента, який би нею управляв. Жах – це не (певний живий) привид у (мертвій універсальній) машині, а (мертва універсальна) машина у самій серцевині (певного живого) привида.

Звідси потрібно зробити висновок, що проблематика мультикультуралізму – гібридного співіснування різноманітних культурних життєвих світів – яка набирає сьогодні такої нагальності, є формою видимості своєї протилежності, масивної присутності капіталізму як універсальної світової системи: вона свідчить про безпрецедентну гомогенізацію сучасного світу. Все виглядає так, немов, оскільки горизонт суспільної уяви більше не дозволяє нам допустити ідею можливої кончини капіталізму – оскільки, як можна це виразити, всі мовчки приймають те, що капіталізм триватиме – критична енергія знайшла заміщальний вихід у боротьбі за культурні відмінності, які залишають базову гомогентність капіталістичної світової системи неушкодженою. Таким чином ми беремо участь у клавіатурних війнах за права етнічних меншин, геїв або лесбійок, різноманітних стилів життя і так далі, в той час як капіталізм продовжує свій тріумфальний марш – і сьогоднішня критична теорія, у вигляді «культурних студій», робить неоціненну послугу необмеженому розвитку капіталізму, беручи активну участь в ідеологічних намаганнях зробити його масивну присутність невидимою: у типовій постмодерній «культурній критиці» саме згадування капіталізму як світової системи одразу тягне за собою звинувачення в «есенціалізмі», «фундаменталізмі» та інших злочинах.

Тут наявна структура симптому. Коли ми маємо справу з універсальним структуруючим принципом, ми завжди автоматично припускаємо, що – принаймні у принципі – можливо прикласти цей принцип до всіх його потенційних елементів, і що емпірична не-реалізація цього принципу є всього лиш випадковим збігом обставин. Симптом, однак, це елемент, який – хоча не-реалізація в ньому універсального принципу  видається продиктованою випадковим збігом обставин – повинен залишатися винятком, тобто, місце припинення чинності (suspension) універсального принципу: якби універсальний принцип можна було прикласти і до цього місця, сама універсальна система розпалась би. Як добре відомо, у абзацах, присвячених громадянському суспільству у його «Філософії права» Гегель продемонстрував, що великий клас «черні» у сучасному громадянському суспільстві не є випадковим результатом невдачі суспільного врядування, невідповідних урядових заходів або економічного невезіння: внутрішня структурна динаміка громадянського суспільства за необхідністю породжує клас, відрізаний від переваг громадянського суспільства, клас позбавлений елементарних прав людини і, отже, звільнений від обов’язків щодо суспільства, елемент в межах громадянського суспільства, який заперечує його універсальний принцип, своєрідне «без-умство, що внутрішньо притаманне самому Розумові» - коротко мовлячи, його симптом.

Хіба ми не є свідками схожого феномену сьогодні, навіть більш виразного, у зростанні зневаженого класу відлучених, інколи на цілі покоління, від вигод і переваг заможного ліберально-демократичного суспільства? Сьогоднішні «винятки» - бездомні, гетоїзовані, постійно безробітні – є симптомом пізньокапіталістичної універсальної системи, зростаюче і перманентне нагадування про те, як працює іманентна логіка пізнього капіталізму: справжньою капіталістичною утопією є віра в те, що завдяки відповідним заходам (для прогресивних лібералів, завдяки підтримчим діям; для консерваторів, завдяки поверненню до покладання на самого себе і сімейних цінностей), цього «винятку» можна буде – принаймні, в довготерміновій перспективі і в принципі – позбутись. І хіба схожа утопія не є чинною у понятті «коаліція райдуги»:  в уявленні, що у якийсь утопічний момент майбутнього, всі «прогресивні» напрямки боротьби – за права геїв і лесбійок, за права етнічних і релігійних меншин, екологічна боротьба, феміністичний рух і так далі – об’єднаються у спільній «послідовності еквівалентностей»? Знову ж таки, необхідність поразки тут структурна: справа не просто в тому, що, зважаючи на емпіричну складність ситуації, усі часткові «прогресивні» напрямки боротьби ніколи не будуть об’єднаними, що завжди виникатимуть «неправильні» послідовності еквівалентностей – скажімо, поєднання боротьби за етнічну ідентичність афроамериканців з патріархальною і гомофобською ідеологією – а, радше, в тому, що поява «неправильних» послідовностей закорінена у самому структурному принципі сучасної «прогресивної» політики, яка установлює «послідовності еквівалентностей»: сама сфера численних часткових напрямків боротьби з їхніми постійно рухливими зміщеннями і конденсаціями, підтримується «тлумленням» ключової ролі, яку відіграє економічна боротьба – лівацька політика «послідовності еквівалентностей» серед множини напрямків боротьби чітко співвідноситься з мовчазною відмовою від аналізу капіталізму як глобальної економічної системи і прийняттям капіталістичних економічних відносин як загальної рамки, що не підлягає сумніву. (24)

Фальшивий характер елітистського мультикультуралізму полягає, отже, у напрузі між змістом і формою, яка характеризувала вже перший великий ідеологічний проект толерантного універсалізму, а саме масонство: масонська доктрина (універсальне братерство усіх чоловіків, що спирається на світло Розуму) заходить в очевидний конфлікт з його формою вираження і організацією (таємне товариство, з власними ритуалами ініціації) – сама форма вираження і артикуляція масонства зраджує його позитивну доктрину. Ідентичним чином сучасна «політично коректна» ліберальна доктрина, яка сприймає себе як таку, що долає обмеження етнічної ідентичності («громадяни світу», не закорінені в специфічну етнічну спільноту), функціонує, у власному суспільстві, у вузькому елітистському колі вищого середнього класу і чітко протиставляє себе більшості звичайних людей, зневажаючи їх за те, що вони погрузли у етнічних та інших упередженнях, характерних для спільноти.

Лівацьке припинення чинності Закону

Як, таким чином, на цю фальшивість мультикультуралістського постмодернізму реагують прихильники лівих поглядів, що усвідомлюють її? Їхня реакція набирає форми того, що Гегель називав нескінченним судженням: судження, яке постулює спекулятивну ідентичність двох цілком несумісних частин – найвідоміший приклад Гегеля походить з його «Феноменології духу»: «дух є кістка». Нескінченне судження, яке охоплює таку реакцію, звучить так: «Адорно (найвитонченіший «елітистський» критичний теоретик) є Бучананом (американським правим популістом найнижчого ґатунку)».Іншими словами, критики постмодерного мультикультуралістського елітизму – від Крістофера Леша до Пола Пікконе – наражаються на ризик стати захисниками нео-консервативного популізму з його уявленнями про поновне ствердження спільноти, локальну демократію і активне громадянство, як єдину релевантну відповідь на всестороннє домінування «інструментального Розуму», бюрократизації та інструменталізації життєвого світу. (25) Звісно, було б легко відкинути сьогоднішній популізм як ностальгічну реактивну формацію, викликану процесом модернізації, і, як таку, внутрішньо параноїдальну, у пошуках зовнішньої причини негараздів, таємного агента, який смикав би за ниточки і, отже, був би відповідальним за всі біди модернізації – євреї, міжнародний капітал, непатріотичні мультикультуралістські менеджери, державна бюрократія і так далі; проблема, радше, в тому, щоб зрозуміти цей новий популізм як нову форму «фальшивої прозорості», яка, замість того, щоб становити серйозну загрозу для капіталістичної модернізації, насправді торує для неї шлях. Іншими словами, набагато цікавіше від оплакування дезінтеграції спільноти через вплив нових технологій, було б проаналізувати, як сам технологічний прогрес породжує нові спільноти, які поступово себе «натуралізують» - віртуальні спільноти, наприклад.

З під уваги лівацьких прихильників популізму вислизає той факт, що сьогоднішній популізм, замість того, щоб загрожувати глобальному капіталізмові, залишається його іманентним продуктом. Парадоксально, але істинні консерватори сьогодні – це лівацькі прихильники «критичної теорії», які відкидають як ліберальний мультикультуралізм, так і фундаменталістський популізм, ті, хто чітко бачить паралелі між глобальним капіталізмом і етнічним фундаменталізмом. Вони вказують в напрямку третьої царини, що не належить ані глобальному ринку-суспільству, ані новим формам етнічного фундаменталізму: царини політичного, публічної сфери громадянського суспільства, активного відповідального громадянства – боротьба за права людини, екологію і так далі. Однак проблема в тому, що сама ця сфера політичного простору перебуває під все більшою загрозою через поширення глобалізації; відповідно, ми не можемо просто повернутись до неї або наповнити її новою енергією. Щоб уникнути непорозуміння: ми не притримуємось старих «економічно есенціалістських» поглядів, згідно з якими, якщо взяти за приклад сьогоднішню Англію, перемога лейбористів нічого насправді не змінила – і це навіть більш небезпечно, ніж продовження правління Торі, оскільки вона створила враження, що щось таки змінилось. Є багато речей, які лейбористський уряд може зробити: він може зробити значний вклад у перехід традиційного англійського парохіального джингоїзму до більш «просвітницької» ліберальної демократії зі значно сильнішим елементом суспільної солідарності (від системи охорони здоров’я до системи освіти), до дотримання прав людини (у всіх їх різноманітних формах, від прав жінок до прав етнічних груп); потрібно використати перемогу лейбористів як заохочення до того, щоб надати нової енергії різноманітним формам боротьби за егалібертарність. (З перемогою на виборах соціалістів у Франції  ситуація навіть більш двозначна, оскільки програма Жоспена і справді містить певні елементи прямо ворожі логіці капіталу). Навіть коли зміна не справжня, а лише справляє враження нового початку, сам факт, що ситуація сприймається більшістю населення як «новий початок» відкриває простір для важливих ідеологічних і політичних переформулювань – як ми вже бачили, фундаментальним уроком діалектики ідеології є те, що видимість має неабияке значення.

І все ж, логіка капіталу в епоху після національної держави залишається Реальним, яке ховається на задньому плані, в той час як усі три лівацькі відповіді на процес глобалізації – ліберальний культуралізм; спроба вдатися до популізму, проглядаючи за його фундаменталістською зовнішністю спротив «інструментальному розуму»; намагання тримати поле політичного відкритим – видаються невідповідними. Хоча останній підхід базується на тому, що мультикультуралізм є спорідненим із фундаменталізмом, він уникає ключового питання: як нам перевинайти поле політичного у сучасних умовах глобалізації? Політизації серії часткових напрямків боротьби, яка залишає неушкодженим глобальний процес капіталу, очевидно недостатньо. Це означає, що нам слід відмовитися від опозиції, яка, в межах пізньокапіталістичної ліберальної демократії, наполегливо встановлює себе як основну вісь ідеологічної боротьби: напруги між «відкритою» пост-ідеологічною універсалістською ліберальною толерантністю і партикуляристськими «новими фундаменталізмами». На противагу ліберальному центру, який представляє себе нейтральним і пост-ідеологічним, покладаючись на законність, нам слід повторно ствердити стару лівацьку ідею про необхідність тимчасово припинити чинність нейтральної сфери Закону.

Безперечно, і лівиця і правиця містять власний спосіб тимчасового припинення Закону заради певної вищої або більш фундаментальної мети. Тимчасове припинення чинності зі сторони правих, від анти-дрейфузіянців до Олівера Норта, визнає власне порушення букви Закону, але виправдовує це через посилання на якийсь вищий національний інтерес: воно представляє власне порушення як болючу самопожертву в ім’я добра Нації. (26) Що ж до лівацького тимчасового припинення чинності, то буде достатньо просто згадати два фільми «Під обстрілом» (Роджер Спотісвуд, 1983) та «Слідкуй за Райном» (Герман Шумлін, 1943). У першому дія відбувається під час нікарагуанської революції, коли перед американським журналістом постає важка дилема: перед самою перемогою революції, сомотисти вбивають харизматичного лідера сандіністів, тому сандіністи просять журналіста сфотографувати їхнього мертвого лідера так, немов від був живий, і таким чином підірвати заяви сомотистів про його смерть – таким чином він зробить свій внесок у швидку перемогу революції і зменшить кількість жертв. Професійна етика, звісно ж, недвозначно забороняє такий учинок, оскільки він порушує неупереджену об’єктивність журналістської праці і перетворює журналіста на інструмент політичної боротьби; втім репортер обирає «лівацьку» позицію і підробляє фото. У «Слідкуй за Райном», знятому по мотивах п’єси Ліліана Хелмана, ця дилема постає навіть більш гостро: при кінці 1930-их років, сім’я німецьких політичних біженців-емігрантів, що брала участь у боротьбі з нацистами, приїжджає до своїх далеких родичів, в ідилічну, типово американську маломістечкову сім’ю середнього класу; однак незабаром перед німцями постає неочікувана загроза у вигляді знайомого американської сім’ї, прихильника правих поглядів, який шантажує емігрантів і, через свої контакти з німецькою амбасадою, ставить під загрозу підпілля у самій Німеччині. Батько емігрантської сім’ї вирішує убити його і таким чином ставить американську сім’ю перед складним моральним вибором: порожня моралізаторська солідарність з жертвами нацизму закінчилась, тепер вони насправді повинні зробити вибір і забруднити свої руки, прикриваючи вбивство. Тут сім’я також робить «лівацький» вибір. «Лівацтво» визначається готовністю тимчасово припинити чинність абстрактної моральної рамки, або, якщо перефразувати К'єркегора, здійснити політичне тимчасове припинення чинності етичного.

Прийдешня універсальність

Звідси слідує, і це стало ще більш очевидним беручи до уваги західну реакцію на війну у Боснії, що неможливо залишатись безстороннім, оскільки нейтральність вже передбачає певну позицію – у випадку війни у Боснії «неупереджені» розмови про балканську етнічну «племінну війну» вже підтримують сербську точку зору: гуманітарна ліберальна схильність до «безсторонності» може легко перетворитись або навіть співпасти з власною протилежністю і насправді підтримати найбільш насильницькі «етнічні чистки». Тому, коротко мовлячи, прихильник лівих поглядів не просто порушує безсторонню нейтральність лібералів; він стверджує, що така нейтральність не існує. Кліше ліберального Центру, звісно, стверджує, що обидва цих припинення, і праве, і ліве, насправді обоє означають те ж саме – тоталітарну загрозу законності. Цілісність лівої позиції залежить від того, щоб, навпаки, довести, що обидва припинення коряться різній логіці. Тоді як Правиця легітимізує своє припинення Етичного анти-універсалістською позицією, звертаючись до часткової (релігійної, патріотичної) ідентичності, яка переважує будь-які універсальні моральні або легальні стандарти, Лівиця легітимізує власне припинення Етичного саме завдяки звертанню до істинної прийдешньої Універсальності. Або, сформулювавши це дещо інакше, Лівиця одночасно і приймає антагоністичний характер суспільства (не існує нейтральної позиції, боротьба є конститутивною) і залишається універсалістською (говорячи від імені універсальної емансипації): у лівацькій перспективі, прийняття радикально антагоністичного – тобто політичного – характеру суспільного життя, визнання необхідності «прийняти одну зі сторін», є єдиним способом насправді бути універсальним.

Як нам зрозуміти цей парадокс? Його можна збагнути, якщо цей антагонізм є внутрішньо притаманним самій універсальності, тобто якщо сама універсальність є розколотою на «фальшиву» конкретну універсальність, яка легітимізує існуючий поділ Цілого на функціональні частини, і неможливу/реальну вимогу «абстрактної» універсальності (егалібертарність Балібара). Лівацький політичний жест par excellence (на противагу правому мотиву «кожному його або її належне місце») полягає у тому, щоб поставити від питання конкретно існуючий універсальний порядок від імені його симптому, від імені частини, яка, хоча й будучи іманентною для існуючого універсального порядку, не має в ньому «належного місця» (скажімо, нелегальні іммігранти або бездомні у наших суспільствах). Така процедура ототожнення з симптомом є цілковитою і необхідною протилежністю стандартного критичного та ідеологічного акту визнання часткового змісту за певним абстрактним універсальним поняттям («людина», якій належать права людини – це насправді білий чоловік-власник., викриття фальшивості нейтральної універсальності: у цій процедурі ми патетично стверджуємо (і ідентифікуємось із) точкою іманентного винятку/виключення, жалюгідного/огидного, існуючого позитивного порядку, як єдиною точкою істинної універсальності, як точкою, що викриває існуючу конкретну універсальність. Не важко показати, що поділ населення певної країни на «повних» громадян і тимчасових робітників-іммігрантів привілеює «повних» громадян і виключає іммігрантів з власне публічного простору – схожим чином чоловік і жінка не є двома видами нейтрального універсального роду «людина», оскільки зміст роду як такого включає певний вид «тлумлення» фемінного; набагато більш продуктивною, як теоретично, так і політично – оскільки це відкриває шлях для «прогресивного» підриву гегемонії – була б протилежна операція ототожнення універсальності з точкою виключення, у нашому випадку, ми мали б сказати «ми всі робітники-іммігранти». В ієрархічно структурованому суспільстві, міра його істинної універсальності полягає у тому способі, яким його частини відносяться до тих «хто на дні», відлучені від усіх інших – у екс-Югославії, наприклад, універсальність була представлена албанськими та боснійськими мусульманами, на яких зневажливо поглядали усі ніші народи. Нещодавнє патетичні заяви солідарності «Сараєво – це столиця Європи» були також зразковим випадком такого поняття винятку, що втілює універсальність: те, як просвітлена ліберальна Європа ставилася до Сараєво свідчило про те, як вона відноситься до самої себе, до свого універсального поняття (notion). (27)

(1)   Ще одним імям цього короткого замикання між Універсальним і Частковим є, звісно ж, «шов»: операція гегемонії «зшиває» порожнє універсальне до його часткового змісту.

(2)   Ernesto Laclau, Emancipation(s), Verso, London 1996, pp. 14–15.

(3)   Дивись Etienne Balibar, La crainte des masses, Paris 1997.

(4)   Тепер, коли цей чарівний момент універсальної солідарності добігає кінця, у деяких пост-соціалістичних країнах чесність виникає як позначник “відсутньої повноти»: вона є ядром спонтанної ідеології про «звичайних людей», що потрапили у економінчу і соціальну скруту, в якій надії на нову повноту Суспільства, яка має прийти за розвалом Соціалізму, були жорстоко зраджені, тому, в їхніх очах, «старі сили» (екс-комуністи) і екс-дисиденти, що влились у ряди влади, спільно експлуатують народ навіть більше, ніж колись, під прапором демократії та свободи. Боротьба за гегемонію, звісно, зосереджена на частковому змісті, який надасть забарвлення цьому позначнику: що означає «чесність»? І, знову ж таки, було б неправильно твердити, що в конфлікті насправді йдеться про різні значення терміну «чесність»: у цьому «семантичному розясненні» губиться те, що кожна сторона твердить, ніби їхня чесність є «єдино можливою чесністю»: тому боротьба є не стільки боротьбою між різними частковими змістами, це боротьба, яка розколює зсередини саму універсальність.

(5)   Jacqueline Rose, States of Fantasy, Oxford 1996, p. 149.

(6)   Cited in ibid.

(7)   Заднім числом, ми, таким чином, починаємо усвідомлювати, як глибоко феномент так-званого «дисиденства» був закорінений у соціалістичну ідеологічну структуру, а також ту міру, якою «дисиденство» у самому своєму утопічному «моралізмі» (проповідуючи суспільну солідарність, етичну відповідальність і так далі) містило зречене етичне ядро соціалізму: можливо, одного дня, історики зауважать, що – у тому ж сенсі, що Гегель стверджував, ніби істинним духовним результатом Пелопонеської війни, її духовною Метою, є Тацитова (Thucidydes) книжка про неї – дисиденство було істинним духовним результатом Дійсно Існуючого Соціалізму.

(8)   Дивись Tiziana Terranova, ‘Digital Darwin’, New Formations, no. 29, Summer 1996.

(9)   Дивись Richard Dawkins, The Selfish Gene, Oxford 1989.

(10)          Michael L. Rothschild, Bionomics: The Inevitability of Capitalism, Armonk, ny 1992.

(11)          Дивись Slavoj ?i?ek, ‘Introduction’, in Mapping Ideology, Verso, London 1995.

(12)          Дивись Jacques Rancière, On the Shores of Politics, Verso, London 1995, p. 22.

(13)          Для детальнішого ознайомлення з роллю, яку відіграє jouissance у процесі ідеологічної ідентифікації, дивись Slavoj ?i?ek, The Plague of Fantasies, Verso, London 1997, ch. 2.

(14)          ‘Propos de Emir Kusturica, Cahiers de cinéma, no. 492, June 1995, p. 69.

(15)          Щодо такого західного сприйняття Балкан як екрану-фантазії, дивись Renata Salecl, The Spoils of Freedom, London 1995.

(16)          Дивись Slavoj ?i?ek, ‘’I Hear You with My Eyes’; or, The Invisible Master’, у Renata Salecl and Slavoj ?i?ek, eds, Gaze and Voice as Love Objects, Durham, nc 1996.

(17)          Дивись Balibar, La crainte des masses, pp. 421–54.

(18)          Тут очевидною є співзвучність між опозицією Лакло між логікою відмінності (суспільство як диференційна символічна структура) і логікою антагонізму (суспільство як «неможливе», розладнане антагоністичним розламом). Сьогодні напруга між логікою відмінності і логікою антагонізму набуває форми напруги між ліберально-демократичним універсумом переговорів тм «фундаменталістським» універсумом боротьби між Добром і Злом.

(19)          Однією з незначних, зате дуже промовистих подій, що свідчить про «занепад» національної дернави є повільне поширення непристойної інституції приватних вязниць у США та деяких інших західних країнах: здійснення того, що мало б бути монополією Держави (фізичне насильство і примус) стає предметом контракту між Державою і приватною компанією, яка здійснює примус над індивідами заради прибутку – тут ми маємо спрву з кінцем монополії легітимного використання насильства, яке (згідно з Максом Вебером) характеризує сучасну Державу.

(20)          Ці три стадії (до-модерні спільноти, національна держава і транснаціональне «універсальне суспільство», що виникає сьогодні) чітко відповідають тріаді традиціоналізму, модернізму і постмодернізму, розробленій Фредриком Джеймісоном: тут також феномен ретро, що характеризує постмодернізм, не повинен ввести нас в оману – лише з приходом постмодернізму завершується розрив із до-модерністю. Таким чином відсилання до «Постмодернізму, або логіки культури пізнього капіталізму» Джеймісона є тут цілком зумисним.

(21)          Slavoj ?i?ek, Enjoy Your Symptom!, New York 1993, p. 1.

(22)          Дивись Darian Leader, Why Do Women Write More Letters Than They Post?, London 1996.

(23)          Karl Marx, ‘The Class Struggles in France: 1848 to 1850’, in Surveys from Exile. Political Writings: Volume 2, London 1973.

(24)          Дивись Wendy Brown, States of Injury, Princeton 1995.

(25)          Дивись Paul Piccone, ‘Postmodern Populism’, Telos, no. 103, Spring 1995. Тут крайнє промовистою є також спроба Елізабет Фокс-Женовіз протиставити фемінізм вищого середнього класу, що цікавиться проблемами літературознавчої та кіно-теорії, лесбійських прав і так далі, та «сімейного фемінізму», що зосереджується на реальних турботах жінок робітничого класу і озвучує конкретні запитання, як вижити у рамках сімї, з дітьми і роботою. Дивись Elizabeth Fox-Genovese, Feminism is Not the Story of my Life, New York 1996.

(26)          Найлаконічніше формулювання правого припинення публічних (правових) норм було зроблене Емоном де Валера: «Народ не має права помилятися»

(27)          Можливо саме таким чином нам слід трактувати поняття «singulier universel» Рансьє: ствердженні часткового винятку як місця універсальності, який одночасно підтверджує і підриває згадану універсальність. Коли ми кажемо «Ми всі жителі Сараєво» ми очевидно вдаємося до «фальшивого» ствердження, яке порушує належний геополітичний порядок, однак, саме як таке, це порушення надає слово несправедливості існуючого геополітичного порядку. Дивись Jacques Ranciеre, La M`Esentente, Paris 1995.