Великий Інший не існує. Славой Жижек

Чому Фройд доповнив міф про Едипа міфічною оповіддю про „первісного батька” в „Тотемі і табу” (T&T)? Суть цього другого міфу є прямою протилежністю Едипа: замість батька, який втручається як Третій, цим самим запобігаючи прямому контакту з інцестуозним об’єктом (а отже, підтримує ілюзію, що його знищення відкриє нам вільний доступ до цього об’єкта), тут саме вбивство батька, тобто сама реалізація едипівського бажання, дає початок символічній забороні (мертвий батько повертається як його Ім’я). „Занепад Едипа” (батьківського символічного авторитету), який так завзято засуджується сьогодні, як раз і обертається поверненням фігур, що функціонують згідно з логікою „первісного батька” – від „тоталітарних” політичних лідерів до батьків, що сексуально розбещують своїх дітей. Але чому? Коли дія „миротворчого” символічного авторитету тимчасово припинена, тоді уникнути виснажливого глухого кута бажання, його іманентної неможливості, можна лише переносячи його недоступність на деспотичну фігуру, котра позначає первісного jouisseur: ми не можемо насолоджуватись, оскільки ВІН привласнив усю насолоду.

Відповідно до „Едипового комплексу” батьковбивство (та інцест із матір’ю) є несвідомим бажанням усіх звичайних суб’єктів (чоловічого роду), оскільки батьківська фігура перешкоджає доступу до материнського об’єкту, порушує наш симбіоз із ним, в той час як Едип є винятковою фігурою, як Той єдиний, хто справді це зробив. У „Тотемі і табу”, навпаки, батьковбивство є не метою нашого несвідомого бажання, а, як Фройд не втомлюється повторювати, доісторичним фактом, який „дійсно відбувся”, аби дозволити перехід від тваринного стану до Культури. Коротше кажучи, травматична подія – це не те, про що ми мріємо, але воно ніколи насправді не відбувається і таким чином, завдяки відтермінуванню, підтримує стан культури (оскільки досягнення інцестуозного поєднання з матір’ю скасувало б символічну дистанцію/заборону, яка визначає універсум Культури); навпаки, травматична подія – це те, що завжди вже повинно було відбутися до того, як ми опинимося всередині царини Культури. Якщо ми вже вбили батька, тоді чому ми не отримуємо в результаті давно пожаданого інцестуозного єднання? У цьому парадоксі криється центральна ідея Тотему і табу: носієм заборони, який перешкоджає нашому доступу до інцестуозного об’єкта, є не живий, а мертвий батько, котрий після своєї смерті повертається як його Ім’я, тобто як втілення символічного закону/заборони. Таким чином матриця Тотему і табу стверджує структурну необхідність батьковбивства: перехід від прямої брутальної сили до правління символічного авторитету, забороняючого закону, завжди засновується на (зреченому) акті первісного злочину. Саме в цьому полягає діалектика твердження „Ти можеш довести мені свою любов, лише зрадивши мене”: батько підноситься до шанованого символу Закону лише після його зради та вбивства. Ця проблематика також кидає світло на таємницю невігластва, але не суб’єкта, а великого Іншого: „батько мертвий, хоча він цього не усвідомлює”, тобто він не знає, що його вірні послідовники (вже завжди) зрадили його. З іншого боку, це означає, що батько „справді вважає себе батьком”, що його авторитет безпосередньо походить від його особи, але не просто з порожньої символічної позиції, яку він займає і/або заповнює. Відтак вірний послідовник повинен приховувати від батьківської фігури лідера саме цей розрив між лідером, як безпосередньою особистістю, та символічною позицією, яку він займає, той розрив, який робить батька як звичайну особу зовсім безсилим та сміховинним ( Король Лір, будучи жорстоко зрадженим, а отже й викритим у своєму безсиллі, позбавлений свого символічного титулу, скочується до стану старого, розлюченого, безсилого дурня). Єретична легенда, згідно з якою Христос сам наказав Іуді зрадити його (або принаймні повідомив йому своє бажання між рядками) виглядає добре обґрунтованою: у цій необхідності в Зраді Великої Людини, яка єдина може забезпечити його Славу, полягає остаточна загадка Влади.  

Втім, дещо все ще відсутнє в матриці Тотему і табу. Не достатньо, щоб убитий батько повернувся як інституція символічної заборони: аби ця заборона була ефективною, вона повинна підтримуватись позитивним актом Волі. З цієї причини Фройд у своїй книзі „Мойсей та монотеїзм” додав ще одну, останню варіацію едипівського диспозитиву. Тут, однак, обидві батьківські фігури не тотожні представленим у Тотемі і табу: в цьому варіанті обидві фігури – це не досимволічний  непристойний/некастрований Батько- Jouissance та (мертвий) батько як носій символічного авторитету, тобто як Ім’я-Батька (Name-of-the-Father), а стародавній єгипетський Мойсей (котрий, пориваючи з попередніми політеїстичними забобонами, запроваджує монотеїзм, розуміння всесвіту як чогось визначеного та керованого єдиним раціональним Законом) та семітський Мойсей (Єгова (Яхве), заздрісний Бог, який виявляє мстиву лють, коли він почувається зрадженим своїми людьми). „Мойсей та монотеїзм” ще раз повертає навспак диспозитив Тотема і табу: батько, якого „зрадили” та вбили його послідовники/сини – це НЕ непристойний первісний  Батько-Jouissance, а саме „раціональний” батько, що втілює символічний авторитет, фігура, яка персоніфікує цілісну раціональну структуру всесвіту (логос). Замість повернення непристойного досимволічного батька під виглядом його Імені, символічного авторитету, ми тепер маємо символічний авторитет (логос), зраджений та замордований його послідовниками/синами, який повертається під виглядом заздрісної, мстивої та безпощадної супер-егівської фігури Бога, сповненого вбивчої люті (1). Лише після цієї другої модифікації едипівської матриці ми досягаємо широковідомого паскалівського розрізнення між Богом Філософів (Богом як універсальною структурою логосу, ідентичною раціональній структурі всесвіту) та Богом Теологів (Богом любові та ненависті, незбагненним „темним Богом” примхливого „ірраціонального” призначення (predestination).

Найважливішим тут є те, що на відміну від первісного батька, наділеного знанням про jouissance, суть цього безкомпромісного Бога полягає в тому, що Він каже „Ні!” jouissance, як сформулював це Лакан, цей Бог одержимий диким невіглаством („la feroce ignorance de Yahve”) (2), займаючи позицію: ”Я відмовляюся знати, я не хочу нічого чути про твої брудні і таємні способи отримати jouissance"; це Бог, який унеможливлює всесвіт традиційної сексуалізованої мудрості, всесвіт, котрий все ще містить видимість остаточної гармонії між великим Іншим (символічним порядком) та jouissance, а також поняття макрокосмосу, регульованого підспудною сексуальною напругою між чоловічим та жіночим „принципами” (ін та янь, Світлом і Темрявою, Землею та Небом...). Цей Бог є прото-екзистенціалістичним Богом, чиє буття (existence), якщо анахроністично застосувати Сартрове визначення людини, не просто співпадає з його сутністю (essence) (як із середньовічним Богом Св. Томи Аквінського), але передує їй. Тому, він промовляє тавтологіями не лише стосовно власного quidditas („Я є те, чим я є”), але також і перш за все стосовно логосу, стосовно причин того, що він робить, і, більш точно, стосовно його наказів (що Він просить або забороняє нам робити). Його невблаганні накази зрештою зводяться до твердження „Це так, тому що я кажу, що це так!”. Коротко мовлячи, це Бог чистої Волі, її примхливої безодні, яка лежить поза будь-яким глобальним раціональним порядком логосу, Бог, який не мусить звітувати за свої дії (3).

Це Бог, який промовляє до своїх послідовників/синів, до своїх „людей”. Посередництво голосу тут має першочергову вагу. Як Лакан стверджував у своєму неопублікованому Семінарі про Тривогу (з 1960-1961), голос (дійсний „мовленнєвий акт”) уможливлює passage а l'acte означуючої  мережі, її „символічну ефективність”. Цей голос внутрішньо позбавлений значення, навіть безглуздий, негативний жест, який виражає злісний та мстивий гнів Бога (все значення уже наявне у символічному порядку, який структурує наш всесвіт); однак саме як такий він актуалізує чисто структурне значення, перетворюючи його у досвід Значення (Sense) (4). Це, звісно, інший спосіб сказати, що, промовляючи Голосом, який маніфестує його Волю, Бог суб’єктивує Себе. Стародавній єгипетський Мойсей, зраджений та вбитий його народом, був універсальним Єдиним логосу, раціональною субстанційною структурою всесвіту, „письмом”, доступним для тих, хто вмів читати „велику книгу Природи”, партикулярним Єдиним суб’єктивності, який нав’язує свою беззастережну Волю Своєму творінню.

Бог безпідставної Волі та дикого „ірраціонального” гніву – це Бог, який через свою Заборону, руйнує стародавню сексуалізовану Мудрість, таким чином відкриваючи простір для де-сексуалізованого, „абстрактного” знання сучасної науки. Парадокс полягає в тому, що „об’єктивне” наукове знання (у сучасному, пост-картезіанському значенні цього терміна) існує лише тоді, якщо сам всесвіт наукового знання доповнюється і підтримується надлишковою, „ірраціональною” фігурою забороняючого батька. „Волюнтаризм” Декарта (його скандальновідоме твердження, що 2+2 буде 5, якщо на це є Божа Воля, що не існує вічних істин, які б безпосередньо співпадали зі Священною Природою) є необхідним протилежним доповненням сучасного наукового знання. Домодерне аристотелівське та середньовічне знання все ще не мало статусу „об’єктивного”, раціонального, наукового саме тому, що йому не доставало цього надмірного елементу Бога як суб’єктивності чистої „ірраціональної” Волі: аристотелівський Бог, прямо тотожний своїй вічній раціональній Природі, „є” нічим іншим, як логічним Порядком Речей. Подальший парадокс полягає в тому, що цей „ірраціональний” Бог, як забороняюча батьківська фігура, також відкриває простір для усього розвитку модерності, аж до деконструктивістського уявлення, що наша сексуальна ідентичність є довільною, соціо-символічною формацією: як тільки ця забороняюча фігура зникає, ми повертаємося до юнгіанських неообскурантистських понять чоловічих та жіночих архетипів, які процвітають сьогодні. Цей момент є доконечно важливим, якщо ми хочемо правильно інтерпретувати розрив, який розділяє „істинний” авторитет символічного закону/заборони від простого „регулювання правилами”: парадоксально, але царина символічних правил, аби вважатися такою, повинна ґрунтуватися у якомусь тавтологічному авторитеті ПОЗА ПРАВИЛАМИ, який каже „Це так, тому що я так сказав!”.

Тепер стає очевидним, чому, на рівні індивідуальної лібідальної економіки, Лакан називає цього забороняючого Бога „реальним батьком” як „чинником кастрації”: символічна кастрація – це інша назва для розриву, що відділяє великого Іншого від jouissance, і вказує на те, що вони ніколи не зможуть бути „синхронізованими”. Можна також побачити в якому саме сенсі збочення є запереченням кастрації: фундаментальна ілюзія збоченця полягає в його вірі в те, що він володіє (символічним) знанням, яке дозволяє йому управляти доступом до jouissance, тобто, говорячи більш сучасними термінами, збоченець мріє про те, щоб перетворити сексуальну діяльність в інструментальну, зорієнтовану на певну мету діяльність, котру можна спроектувати та виконати згідно зі заздалегідь визначеним планом. Тому, коли хтось говорить сьогодні про занепад батьківського авторитету, це саме ЦЕЙ батько, батько безкомпромісного „Ні!”, який зараз здається відступає. Лише за його відсутності, за відсутності його забороняю чого „Ні!”, можуть процвітати нові форми фантазматичної гармонії між символічним порядком та jouissance. Саме в цьому полягає „голістична” позиція так званого Нью Ейдж, у відновленні гармонії між Розумом та субстанцією Життя (Земля або й макрокосмос як жива сутність) коштом забороняючого  „реального батька” (5).

Ці глухі кути вказують на те, що сьогодні в певному сенсі „великий Інший більше не існує”, однак в ЯКОМУ саме сенсі? Згідно з Лаканом, великий Інший є почасти схожим на Бога ( Бог не мертвий сьогодні, Він був мертвим від самого початку, хоча й не знав про це...): він ніколи не існував від самого початку, тобто неіснування „великого Іншого” є зрештою ідентичним його статусу як символічного порядку, порядку символічних фікцій, які діють на іншому рівні, ніж пряма матеріальна причинність. (У цьому значенні, єдиним суб’єктом, для кого великий Інший справді існує, є психотичний суб’єкт, той, хто приписує словам пряму матеріальну ефективність). Коротко кажучи, „неіснування великого Іншого” прямо співвідноситься з поняттям віри, символічної довіри, вірою „на слово”.

Що таке символічна ефективність? Ми всі знаємо старий, бородатий жарт про божевільного, який думав, що він зернина кукурудзи; після того, як його вилікували і відіслали додому, він одразу повернувся до лікувального закладу, пояснюючи лікарю свою тривогу: „По дорозі я зустрів курку, і злякався, що вона мене з’їсть!”. Коли лікар здивовано вигукнув, „Але в чому ж проблема? Тепер ви ж знаєте, що ви не зернина, а чоловік, і вас не зможе проковтнути курка!”, божевільний відповів: „Так, тепер я знаю, що я не зернина, але чи відомо це курці?”... Ця історія, безглузда на рівні емпіричної реальності, де ви або зернина або ні, матиме сенс, якщо замінити „зернину” якоюсь ознакою, що визначає мою символічну ідентичність. Погляньмо, що відбувається під час наших щоденних контактів з бюрократичною машиною. Наприклад, установа високого рівня погоджується на мої вимоги і надає мені вищий титул. Однак, потрібен певний час, аби наказ належним чином затвердили і він досяг установи нижчого рівня, яка й займається усіма привілеями, що належаться моєму титулу (вища заробітна плата і т. д.). Нам всім відомо, яке роздратування викликає незначний бюрократ, що, кинувши побіжний погляд на наказ, байдуже відповідає: „Перепрошую, але мене ще належним чином не повідомили про це нововведення, тому нічим не зможу вам допомогти...”. Чи не схоже це на те, ніби вам кажуть: „Перепрошую, але для нас ви все ще зернина кукурудзи, а не людина”? Коротко кажучи, існує певний загадковий момент, коли дія або наказ набувають ефективності, реєструються „великим Іншим” символічної інституції. Цей загадковий момент можна проілюструвати кумедним випадком, що трапився під час останньої виборчої кампанії в Словенії. До мого товариша за допомогою звернулася старша пані з його виборчого округу. Вона була впевнена, що номер її будинку (не стандартний 13-ий, а 23-ій) приносив їй нещастя. З того часу, як будинку присвоїли новий номер внаслідок якоїсь адміністративної реорганізації, її почали переслідувати негаразди  (проникли злодії, буря зірвала дах, сусіди почали набридати...). Вона ласкаво попросила мого товариша, місцевого кандидата, домовитися з муніципальною владою про зміну номера. Мій товариш поцікавився в пані: чому б їй не зробити це власноручно? Чому б їй не зафарбувати або не замінити його іншим (скажімо, 23А або 231 замість 23)? Пані відповіла: „Я спробувала це кілька тижнів тому, я додала А до 23, але воно не працює, негаразди продовжуються, їх неможливо обманути, це потрібно зробити належним чином, відповідною державною інституцією”. „Воно”, якого неможливо обманути, це, звісно, „великий Інший” символічної інституції. Символічна ефективність, отже, передбачає мінімум „уречевлення”: аби вона стала дієвою, не достатньо, щоб всі зацікавлені індивіди знали певний факт; „воно”, символічна інституція, також повинна знати/”зареєструвати” цей факт. Це „воно” може, звісно, в кінцевому підсумку втілюватися в погляді абсолютного „великого Іншого”, самого Бога. Чи не стикаємося ми з цілком ідентичною проблемою, як і проблема цієї старшої пані, у тих католиків, котрі, аби уникнути небажаної вагітності, мають статеві стосунки тільки в ті дні, коли немає овуляції. Кого вони намагаються обдурити, немов Бог не знатиме про їхнє бажання займатися сексом задля задоволення, а не для продовження роду? Церква завжди була надзвичайно чутливою до цього розриву між простим існуванням та його відповідним записом/реєстрацією: наприклад, якщо діти помирали нехрещеними, їм відмовляли у належному похованні на священній землі, оскільки їх не було належно вписано у спільноту віруючих.

В одному з фільмів братів Маркс, Гручо Маркс, спіймавшись на брехні, роздратовано відповідає: „Кому ти віриш, своїм очам чи моїм словам?”. Така позірно абсурдна логіка досконало передає функціонування символічного порядку, в якому символічна маска-мандат важить більше, ніж безпосередня реальність індивіда, який носить цю маску/або приймає мандат. Це функціонування включає структуру фетишистського зречення: „Я чудово знаю, що речі є такими, якими я їх бачу (що ця людина продажна та слабка), однак попри це я ставлюся до нього з повагою, оскільки він носить на собі знаки судді, а тому, коли він говорить, тоді сам Закон говорить через нього”. Тому, в певному сенсі в результаті я вірю його словам, а не своїм очам, тобто я вірю в Інший Простір (царину чистого символічного авторитету), який важить більше, ніж реальність мовця. Цинічна зведення до реальності також не задовольняє: коли говорить суддя, в його словах в певному сенсі більше правди (в словах Інституції закону), аніж в безпосередній особі судді, якщо ми обмежимо себе тільки тим, що ми бачимо, ми просто випустимо найголовніше: Лакан звертався до цього парадоксу своїм виразом „les non-dupes errant” (не обмануті помиляються): ті, хто не піддається символічному обману/фікції, хто продовжує вірити своїм очам, помиляються найбільше. Цинік, який „вірить лише своїм очам” не помічає ефективності символічної фікції, і те, як вона структурує наш досвід реальності. Той же самий розрив працює у наших найінтимніших відносинах з нашими сусідами: ми поводимося так НЕМОВ ми не знаємо, що вони погано пахнуть, виділяють екскременти і т. д., мінімум ідеалізації, фетишистське зречення лежить в основі нашого співіснування.

Зараз нові цифрові технології уможливлюють досконало фальшиві документальні образи, не говорячи вже про Віртуальну Реальність, тому гасло „вір моїм словам (аргументації), а не зачаруванню своїх очей!” більш актуальне ніж будь-коли. Конечно важливо пам’ятати, що логіка „Кому ти віриш, моїм словам чи своїм очам?” (тобто „Я чудово знаю, що ... однак ... я вірю) може функціонувати двома різними способами: як символічна фікція і як уявний симулякр. У випадку ефективної символічної фікції судді, одягнутого в мантію, „Я чудово знаю, що ця людина продажна та слабка, але, не зважаючи на це,  я ставлюся до нього так, немов (я вірю, що) символічний великий Інший говорить через нього”: я відкидаю те, що говорять мені мої очі, і надаю перевагу символічній фікції. На противагу цьому, у випадку симулякру віртуальної реальності, „Я чудово знаю, що те що я бачу, це ілюзія, генерована цифровими механізмами, проте я з власної волі занурююся в неї, я поводжуся так, немов я вірив у неї”. Тут, я зрікаюся того, що говорить мені моє (символічне) знання і обираю віру лише в те, що безпосередньо бачу.

Втім, найкращим прикладом сили символічної фікції як засобу універсальності є саме християнство, тобто віра у воскресіння Христа: смерть „справжнього” Христа „переходить” у Святий Дух, у духовну спільноту віруючих. Це автентичне ядро християнства, вперше озвучене Святим Павлом, сьогодні зазнає нападок під виглядом гностичного/дуалістичного (неправильного) тлумачення Нью Ейдж, яке зводить воскресіння до метафори „внутрішнього” духовного зростання індивідуальної душі. При цьому втрачається центральний догмат християнства: розрив з логікою Гріха та Покарання, що властива Старому Заповіту, тобто таїнство Благодаті, яке ретроактивно „анулює”, стирає наші минулі гріхи. „Хороша новина” Нового Заповіту полягає в тому, що таїнство creatio ex nihilo Нового початку, нового життя „з нічого” можливе. (Сreatio ex nihilo, становлення нової символічної фікції, яка стирає минулу, звісно, є ймовірним, звісно, лише в символічному всесвіті). Надважливо те, що такий Новий Початок можливий лише за допомогою Священної Благодаті, його спонука має прийти ззовні, а не як результат внутрішніх зусиль людини подолати свої обмеження та підняти свою душу над егоїстичними матеріальними інтересами. У такому строгому значенні істинно християнський Новий Початок абсолютно несумісний з язичницькою гностичною проблематикою „очищення душі”. Однією з настирливих ідей сучасного нью-ейдж підходу до Платона стали спроби відшукати під його публічним вченням, доступним нам в його діалогах, його якусь справжню езотеричну доктрину, так зване „таємне вчення” Платона. Це „таємне вчення” є прикладом теоретичного непристойного Іншого, який супроводжує, на кшталт темного двійника, Єдиного чистої теорії. Але, за уважнішого погляду, позитивний зміст цього „таємного знання” виявляється банальностями поп-мудрості a la Джозеф Кемпбел, що продається в книжковому кіоску кожного аеропорту: банальності нью-ейдж про дуальність космічних принципів, про те як Єдиний, позитивний принцип Світла, мусить супроводжуватися первісною Іншістю, загадковим темним принципом жіночої субстанції. Саме тут криється базовий парадокс загадкового „таємного вчення” Платона: таємниця, яку ми повинні відшукати через напружену роботу текстуальної археології, є нічим іншим як горезвісною поп-мудрістю Нью Ейдж, чудовий приклад лаканіанської топології, де найінтимніше ядро співпадає з радикальною зовнішністю (externality). Це просто ще один розділ з вічної боротьби, що ведеться обскурантистським Освітленням (Illumination) проти Просвітництва: оскільки Платон був першим великим просвітником, одержимість його таємним вченням свідчить про намагання довести, що сам Платон вже був обскурантистом, що проповідував особливу ініціаційну доктрину.

Мета нещодавніх поп-гностичних намагань Нью Ейдж ствердити своєрідне „таємне вчення” Христа під офіційною догмою апостола Павла є ідентичною: анулювати, стерти радикальну новизну „Події-Христа”, звівши її до продовження попередньої гностичної традиції. Іншим важливим аспектом цього гностичного (неправильного) трактування християнства є зростаюча одержимість популярної псевдо-науки таємницею гіпотетичної могили Христа і/або його нащадків від, знову ж таки гіпотетичного, шлюбу з Марією Магдаленою. Бестселери на зразок „Свята Кров” та „Святий Грааль” або „Могила Бога”, зосереджуючись на регіоні позлизу Рене-ле-Шато на півдні Франції, сплітають великий і зв’язний наратив з міфу про Грааль, Катарів, Тамплієрів, Масонів і т. д., і намагаються витиснути спадаючу силу символічної фікції про Святий Дух (спільноту віруючих) тілесно Реальним Христа і/або його нащадків. Той факт, що Христос залишив по собі своє тіло або тілесних нащадків підриває християнсько-павлівський наратив про воскресіння: тіло Христа врешті решт не воскресло, „істинне послання Ісуса було втрачене при воскресінні” (6). Це „істинне послання” полягає нібито у слідування „шляхом само-визначення, на противагу покірності писаному слову” (7): спасіння можна досягти за допомогою внутрішньої подорожі душі, а не за допомогою акту Прощення, що приходить ззовні. „Воскресіння” потрібно розуміти як внутрішнє відновлення/ нове народження душі на її шляху самоочищення. Для прихильників такого „повернення реального/ до реального” відкриттям є віднаходження єретичної та субверсивної таємниці, котра давно притлумлювалася Церквою як Інституцією; однак що, коли саме це віднаходження „Таємниці” слугує анулюванню, уникненню істинно травматичного, субверсивного ядра християнського вчення, skandalon’у воскресіння та ретроактивного прощення гріхів, тобто унікальної суті Події Воскресіння?

Такі негаразди свідчать про те, що сьогодні „великий Інший не існує” у більш радикальному сенсі ніж звичайно, як синонім символічного порядку: символічна довіра, яка наполегливо зберігається попри всі скептичні дані, підривається все більше і більше. Перший парадокс відходу великого Іншого можна розгледіти у так званій „культурі скарги” з її базовою логікою образи: замість того, щоб радісно прийняти неіснування   великого Іншого, суб’єкт звинувачує Іншого за його невдачу та/або безсилля, немов Інший винний у власному неіснуванні, тобто немов безсилля не є виправданням. Чим більш „нарцистичною” є структура суб’єкта, тим наполегливіше він звинувачує великого Іншого, і таким чином підтверджує свою залежність від нього. „Культура скарги”, отже, закликає великого Іншого втрутитися і навести лад (відшкодувати збитки сексуальним або етнічним меншинам, втім в який саме спосіб потрібно це зробити, повинні визначити інші етико-правові „комітети”). Специфічною рисою „культури скарги” є її легалістський виверт, намагання переформулювати скаргу у правове зобов’язання Іншого (зазвичай Держави) компенсувати кому і які кривди? Відшкодування належиться, безперечно, за  надлишкове задоволення (surplus-enjoyment), яке неможливо виміряти, але якого я позбавлений і ця нестача змушує мене почуватись дискримінованим. Таким чином, чи не є „культура скарги” сучасною версією неможливої вимоги істерика, адресованої Іншому, яка насправді хоче, щоб її відкинули, оскільки суб’єкт ґрунтує своє існування на цій скарзі: „я існую постільки, поскільки я покладаю на Іншого відповідальність та/або звинувачую його у своїй жалюгідності”. Тут відкривається нездоланний розрив між цією логікою скарги та істинно „радикальним” („революційним”) чином, який, замість скарг до Іншого і очікування від нього дій (тобто зміщення необхідності дії на нього) тимчасово припиняє чинність існуючої правової рамки і здійснює вчинок власноруч. Скаргу дійсно дискримінованих неправдивою робить те, що замість  того, щоб підривати позицію Іншого, вони все ще скеровують її на нього: переформульовуючи свою вимогу у правову скаргу вони підтверджують Іншого в його позиції самою своєю атакою.

Більш того, широкий спектр феноменів – непокірні етно/релігійні „фундаменталісти”, які проповідують повернення до християнського або ісламського патріархального поділу сексуальних ролей; масивна ре-сексуалізація всесвіту Нью Ейдж, тобто повернення до до-модерної, поганської, сексуалізованої космо-онтології; поширення „теорій змови” як форми популярного „когнітивного мапування” – здається заперечують відступ великого Іншого. Ці феномени не можна просто відкинути як „регресивні”, як новий спосіб „втечі від свободи”, як жалюгідні „залишки минулого”, що неодмінно зникнуть, варто нам лише з більшою наполегливістю продовжувати деконструктивістський проект історизації кожної сталої ідентичності, викриття випадковості кожного натуралізованого само-образу.

Навпаки, ці тривожні феномени змушують нас накреслити контури відходу великого Іншого: парадоксальним результатом цієї зміни у „неіснуванні Іншого” (зростаючого краху символічної ефективності) стала саме повторна поява різних мутацій великого Іншого, які існують дійсно, в Реальному, а не лише як символічна фікція.

Віра у великого Іншого, який існує в Реальному, є майже вичерпним визначенням параної, а отже ті дві риси, які характеризують сьогоднішню типову ідеологічну позицію – цинічна дистанція та цілковите покладання на параноїдальну фантазію – є чітко взаємозалежними: сучасний типовий суб’єкт, виказуючи цинічну недовіру до будь-якої публічної ідеології, беззастережно поринає у параноїдальні фантазії про змови, небезпеки та надлишкові форми насолоди Іншого. Недовіра до великого Іншого (порядку символічних фікцій), відмова суб’єкта „сприймати це серйозно”, покладається на віру в те, що існує „Інший Іншого”, таємний, невидимий, всемогутній чинник, який насправді „смикає за ниточки”, ховаючись за видимою, публічною Владою. Ця інша, непристойна, невидима владна структура діє як частина „Іншого Іншого” у лаканіанському сенсі, як частина мета-гарантії цілісності великого Іншого (символічного порядку, що регулює суспільне життя).

Тут ми повинні шукати коріння нещодавньої одержимості наративізацією, тобто „кінцем великих наративів”. У наш час, коли глобальні, всеохоплюючі наративи („боротьба ліберальної демократії з тоталітаризмом” і т. д.) видаються більше неможливими у політиці та ідеології, а також в літературі та кінематографі, виглядає на те, що параноїдальний наратив „теорії змови” є єдиним способом досягнути своєрідного глобального „когнітивного мапування”. Ми помічаємо цей параноїдальний наратив не лише у правому популізмі та фундаменталізмі, але також у ліберальному центрі („таємниця” вбивства Кеннеді) та в лівих орієнтаціях (стара одержимість американських лівих, що якась таємна державна установа експериментує з нервовими газами, щоб управляти поведінкою населення). Було б також занадто просто відкинути наративи про змову як параноїдальну прото-фашистську реакцію горезвісних „середніх класів”, які почуваються загроженими процесом модернізації: було б значно продуктивніше осмислювати „теорію змови” як своєрідний плаваючий позначник, котрий здатний привласнюватися різними політичними силами, аби досягти мінімального когнітивного мапування.

Це, отже, одна з версій великого Іншого, який наполегливо дає про себе знати, попри своє позірне зникнення. Інша версія діє під виглядом нью-ейджівської, юнгіанської ре-сексуалізації всесвіту („чоловіки з Марсу, жінки з Венери”), згідно з якою існує підспудна, глибоко закорінена архетипна ідентичність, яка забезпечує надійну гавань серед сум’яття сучасної плутанини з ролями та ідентичностями. З цієї перспективи, справжньою причиною сьогоднішньої кризи є не важкість у подоланні традиційно усталених сексуальних ролей, а незбалансоване наполягання сучасної людини на чоловічому/раціональному/свідомому аспекті за рахунок жіночої/чуттєвої його частини. Поділяючи з фемінізмом його анти-картезіанський та анти-патріархальний ухил, ця тенденція переакцентовує феміністичну програму на повторне ствердження архетипного жіночого коріння, притлумленого у конкурентному, чоловічому, механістичному всесвіті. Іншою версією реального Іншого є фігура батька як сексуального розбесника його юних дочок, яка лежить в основі так званого „синдрому фальшивих спогадів”: тут також тимчасово усунутий батько як чинник символічного авторитету, тобто як втілення символічної фікції, „повертається в реальному” (суперечність спричинена наполяганнями прихильників теорії згадування сексуальних домагань у дитинстві на тому, що сексуальне домагання з боку батька – це не просто фантазія, або, принаймні нерозривна суміш факту та фантазії, а незаперечний факт, те, що в більшості сімей „дійсно трапилося”; їхню настирливість можна порівняти хіба що з не менш настирливим наполяганням Фройда на тому, що вбивство „первісного батька” було реальною подією в передісторії людства). Існує, однак, ще одне, значно цікавіше та незвичніше обстоювання великого Іншого, яке чітко проглядається у позірно „визвольному” уявленні, що сьогодні індивіди змушені (пере)винаходити правила свого співжиття без запоруки якоїсь мета-норми. Етична філософія Канта уже була взірцевим прикладом. У „Холоді та жорстокості” Дельоз пропонує неперевершене формулювання радикально нової концепції морального Закону Канта: 

„...закон більше не трактується як залежний від Добра, а навпаки, саме Добро робиться залежним від закону. Це означає, що закон більше не обґрунтовується якимось вищим принципом, з якого він черпав би свій авторитет, а є само-обгрунтованим і чинним лише силою своєї власної форми... Установлюючи ЗАКОН як граничну основу або принцип, Кант додав істотний вимір сучасній думці: об’єкт закону є за визначенням невідомим та невловимим.... Зрозуміло, що ЗАКОН, визначений своєю чистою формою, взагалі без будь-якого змісту або об’єкта, є таким, що ніхто не знає, та й не може знати, чим він є. Він діє не оприявнюючи себе. Він визначає царину переступу, де ти вже є винним, і де ти переступаєш межі, не знаючи, чим вони є, як у випадку Едипа. Вина та покарання не кажуть нам, чим є закон, а залишають його у стані невизначеності, який рівняється лише надзвичайній специфічності покарання.” (8)

Кантіанський закон – це не просто порожня форма, яка застосовується до довільного емпіричного змісту, аби пересвідчитись, що цей зміст відповідає критеріям етичної адекватності. Швидше, порожня форма Закону функціонує як обіцянка, що порожній зміст (ніколи не) прийде. Ця форма не є такий собі нейтрально-універсальним шаблоном для множинності різних емпіричних змістів; автономія Форми радше свідчить про невизначеність, яка наполегливо оприсутнює себе у наших діях. Ми ніколи не знаємо, чи певний визначений зміст, який пояснює специфічність наших дій, є правильним, тобто що ми насправді діяли у відповідності з Законом, а не керувалися якимось прихованим патологічним мотивом. Кант таким чином проголошує поняття Закону, який кульмінує у Кафки та в досвіді сучасних політичних „тоталітаризмів”: оскільки у випадку Закону, його Dass-Sein (факт Закону) передує його Was-Sein (тому, чим Закон є), суб’єкт опиняється у ситуації, в які, хоча він і знає про існування Закону, він ніколи не довідається (і a priori не може довідатися) чим є цей Закон: розрив назавжди відділяє Закон від його позитивних втілень. Суб’єкт, отже, a priori, у самому своєму існуванні, винний: винний, не знаючи, в чому його вина (і саме з цієї причини винний), порушуючи закон, не знаючи його точних правил. Вперше в історії філософії формулювання Закону є несвідомим: Форма, що переживається як позбавлена змісту, завжди вказує на притлумлений зміст: чим наполегливіше суб’єкт притримується порожньої форми, тим травматичнішим стає притлумлений зміст.

Дуже легко розгледіти розрив, який відділяє цю кантіанську версію суб’єкта, що перевинаходить правила своєї етичної поведінки, від постмодерної фукіанської версії. Обидва стверджують, що етичне судження врешті-решт виявляє структуру естетичного судження (в якому, замість просто застосувати універсальне правило до окремої ситуації, ми повинні  (пере)винаходити універсальне правило у кожній унікальній конкретній ситуації); однак у Фуко це просто означає, що суб’єкт закинутий у ситуацію, у якій він змушений сформувати свій етичний проект без жодного посилання на трансцендентальний Закон, тоді як у Канта сама ця відсутність Закону у специфічному значенні визначеного набору позитивних універсальних норм робить ще відчутнішою нестерпний тиск морального Закону qua чистого порожнього наказу виконувати свій Обов’язок. З лаканіанської перспективи, саме тут ми зустрічаємо засадниче розрізнення між винайденими правилами та їх підспудним Законом/Забороною: лише коли Закону як набір позитивних універсальних символічних  норм не вдається виникнути, ми зустрічаємо Закон у його найрадикальнішій формі, Закон у його аспекті Реального беззастережного наказу. Парадокс, на якому тут варто наголосити, криється безпосередньо у природі Заборони, задіяної в моральному Законі: на найфундаментальнішому рівні ця Заборона – це не заборона здійснити якийсь позитивний вчинок, який міг би порушити Закон, а само-референційна заборона прийняти будь-які позитивні символічні приписи та/або заборони за  „неможливий” Закон, тобто претендувати будь-яким позитивним набором норм на статус закону. В кінцевому підсумку Заборона означає, що місце Закону повинне залишатися порожнім.

Сформулюємо це у класичних фройдіанських термінах: у Фуко ми отримуємо набір правил, що регулюють „плекання себе” у „використанні насолоди” (стисло, розсудливе застосування „принципу насолоди”), тоді як у Канта за (пере)винайдення правил слідує наказ, який надходить зі сфери „по ту сторону принципу насолоди”. Безперечно, фукіанська/дельозівська відповідь полягатиме у тому, що Кант є звичайною жертвою своєрідної ілюзії перспективи, яка приводить його до (помилкового) сприйняття радикальної іманентності етичних норм, того факту, що суб’єкт має винайти норми, що регулюють його поведінку, автономно, за свій власний рахунок та на власну відповідальність, без жодного великого Іншого, якого можна було б винуватити за це як прямої протилежності суб’єкта, як радикальної трансцендентності, що передбачає існування незбагненного, трансцендентного „великого Іншого”, котрий тероризує нас своїм беззастережним наказом і одночасно забороняє нам доступ до нього; ми змушені виконувати свій Обов’язок, але назавжди приречені не знати точно, чим є цей Обов’язок. Фройдіанська відповідь стверджує, що таке вирішення цієї дилеми (переведення незбагненного Заклику до Обов’язку великого Іншого в іманентність) покликається на зречення Несвідомого: дуже часто залишається поза увагою те, що відмова Фуко від психоаналітичного погляду на сексуальність включає цілковиту відмову і від фройдіанського Несвідомого. Якщо ми тлумачитемо Канта в психоаналітичних термінах, тоді розрив між само-винайденими правилами та їх підспудним Законом є нічим іншим як розривом між (свідомими-передсвідомими) правилами, яким ми слідуємо, та Законом qua несвідомим: основний урок психоаналізу полягає в розумінні того, що, у найрадикальнішому формулюванні, несвідоме – це не багатство заборонених, „притлумлених” бажань, а сам фундаментальний Закон.

Тому, навіть у випадку нарцисичного суб’єкта, який присвятив себе „плеканню себе”, його „використання насолоди” підтримується несвідомим, беззаперечним наказом Супер-Ега насолоджуватись. Чи не є найкращим прикладом почуття вини, що переслідує його, коли він зазнає поразки у намаганні отримати насолоду? Згідно з соціологічними дослідженнями, людей все менше і менше приваблює сексуальна діяльність. Ця дивна, зростаюча байдужість до інтенсивної сексуальної насолоди виразно контрастує з офіційною ідеологією нашого постмодерного суспільства, яке вважається перейнятим задоволеннями та пошуком насолоди. Отже, ми отримуємо суб’єкта, який присвятив своє життя задоволенню і настільки глибоко застряє у підготовчій діяльності (ранкові пробіжки, масажі, засмагання, застосування кремів та лосьйонів), що привабливість офіційної Мети його зусиль неодмінно блякне. Побіжний погляд на Нью-Йорські вулиці Крістофера або Челсі сьогодні виявить сотні геїв, які витрачають неймовірну енергію, займаючись боді-білдінгом, одержимих старінням, що присвятили себе насолоді, однак живуть у постійній та очевидній тривозі з передчуттям неминучої невдачі... Зусилля Супер-Его знову увінчались успіхом: прямий наказ „Насолоджуйся!” є значно ефективнішим способом завадити доступу суб’єкта до насолоди, ніж явна Заборона, яка уможливлює простір для трансгресії. Напрошується висновок, що нарцисичне „плекання себе”, а не „репресивна” мережа суспільних заборон є справжнім ворогом інтенсивного сексуального досвіду. Утопія пост-психоаналітичної суб’єктивності, заклопотаної гонитвою за новими, ідіосинкратичними тілесними насолодами поза сексуальністю обернулася байдужою нудьгою; і пряме завдавання болі (садо-мазохістські сексуальні практики) видається єдиним шляхом до інтенсивного досвіду насолоди.

Таким чином, „неіснуваня великого Іншого” (як ефективної символічної фікції) має два взаємопов’язаних, втім протилежних наслідки: з одного боку, крах символічної фікції спонукає суб’єкта все наполегливіше притримуватися уявних симулякрів, чуттєвих спектаклів, які бомбардують нас сьогодні з усіх боків; тоді як з іншого боку, воно викликає необхідність насильства в Реальному самого тіла (різання та проколювання плоті, або імплантація протезних об’єктів у тіло).

Примітки:

 
(1)  Для вичерпного опису таких зміщень, дивись Michel Lapeyre, Au-delа du complexe d'Oedipe (Paris: Anthropos-Economica 1997).
(2) Назва розділу IX Семінарів Жака Лакана, Le sеminaire, Livre XVII: L'envers de la psychanalyse (Paris: Editions du Seuil 1991).
(3) В історії філософії цей розрив у глобальній раціональній споруді макрокосмосу, в якому з’являється Священна Воля, був вперше розкритий Дансом Скотом; однак саме Шеллінгу належить найпроникливіший опис цього жахливого провалля Волі. Шеллінг протиставив Волю „принципу достатнього розуму”: чиста Воля завжди само-тотожна, вона покладається виключно на свої власні вчинки – „Я це хочу, тому що я це хочу!”. У своєму описі жахливої поетичної краси, Шеллінг наголошує на тому, як жахаються пересічні люди, зустрівши людину, чия поведінка виявляє таку беззастережну Волю: у цьому є щось захоплююче, майже гіпнотичне, немов вона заворожує нас своїм виглядом. Наголос Шеллінга на проваллі чистої волі є, поза сумнівом, антитезою до позірного „панлогізму” Гегеля: Шеллінг намагається довести, що гегельянська універсальна логічна система є сама в собі stricto sensu безсилою, системою чистих потенційностей, і як така потребує додаткового „ірраціонального” акту чистої Волі, аби актуалізувати себе.

(4) Для більш вичерпного трактування цього розрізнення , дивись Розділ 2 Slavoj Zizek, The Indivisible Remainder (London: Verso 1996).
(5) Знаком того, що навіть Церква не опирається цій зміні у фундаментальному ставленні, став нещодавній низовий тиск на Папу, аби він визнав за Марією статус спів-Спасительниці: дехто вважає, що Папа зможе забезпечити життєздатність Церкви у пост-батьківському третьому тисячолітті, лише проголосивши догму, згідно з якою, єдиний спосіб для нас, грішних смертних, отримати священне прощення полягатиме у зверненні наших благань до Марії, яка слугуватиме як посередник, тобто якщо ми переконаємо її, вона замовить за нас слово перед Христом, своїм сином. 

(6) Richard Andrews and Paul Schellenberger, The Tomb of God (London: Warner Books 1997), p. 433.
(7) Op.cit., p. 428.
(8) Gilles Deleuze, Coldness and Cruelty (New York: Zone Books 1991), p. 82-83.