Непристойність прав людини: насильство як симптом. Славой Жижек

 

Однак, остаточним аргументом проти «великих» політичних інтервенцій, які мають на меті глобальну трансформацію, є, звісно ж, моторошний досвід катастроф ХХ століття, катастроф, які явили нам нечувані модальності насилля. Існує три основних теоретичних підходи до цих катастроф: (1) перший найтісніше пов’язується з ім’ям Габермаса: Просвітництво саме по собі є позитивним емансипаційним процесом без внутрішньо-притаманного йому «тоталітарного» потенціалу, ці катастрофи лише вказують на те, що воно залишилось незавершеним проектом, тому наше завдання полягає в тому, щоб довести цей проект до завершення; (2) підхід, який пов’язується з «діалектикою Просвітництва» Адорно і Горкгаймера, а також у наш час з Агамбеном: «тоталітарний» потенціал Просвітництва внутрішньо-притаманний і критично важливий, «адміністрований світ» є істиною Просвітництва, концентраційні табори і геноциди ХХ століття є своєрідним негативно-телеологічним кінцевим пунктом всієї історії Заходу; (3) третій підхід, який, серед інших, розвивається у роботах Етьєна Балібара: модерність відкриває простір нових свобод, але водночас і нових небезпек, і немає жодної остаточної телеологічної гарантії щодо результату, битва є відкритою, незавершеною.

 

Свою надзвичайну роботу «Насильство» Балібар розпочинає визнанням недостатності стандартного гегельянсько-марксистського поняття про «перетворення» насильства на інструмент історичного Розуму, силу, яка породжує нову суспільну формацію: “ірраціональна” брутальність насильства «скасованою», «aufgehoben» у строгому гегельянському сенсі, зведена до одиночної плями, яка робить свій внесок у загальну гармонію історичного прогресу. ХХ століття поставило нас один на один із катастрофами, частина з них були направлені проти марксистських політичних сил, а частина самі були спричинені марксистським політичним втручанням, котрі не можна «раціоналізувати» у такий спосіб: їхня інструменталізація як знаряддя Хитрощів Розуму є не лише етично неприйнятною, але й теоретично неправильною, ідеологічною у строгому сенсі цього терміну. У своєму детальному прочитанні Маркса Балібар все ж помічає у його текстах вагання між телеологічною «конверсивною» теорією насильства і значно цікавішим уявленням про історію як відкритий, невирішений процес антагоністичної боротьби, чий остаточний «позитивний» результат не гарантований жодною всеохопною історичною Необхідністю (суспільство майбутнього буде комуністичним або варварським і т. д.)

 

Балібар вважає, що через необхідні структурні причини, марксизм неспроможний обмислити надмір насильства, що не було б інтегроване у наратив історичного Прогресу – більш конкретно, що він не може запропонувати адекватну теорію фашизму і сталінізму та їхніх «екстримальних» результатів – Голокосту і ГУЛАГу. Тому наше завдання є подвійним: запропонувати теорію історичного насильства як чогось, що не може бути опанованим/інструменталізованим жодним політичним агентом, яке загрожує поглинути самого цього агента у саморуйнівному замкнутому колі, і – інша сторона того ж завдання – поставити питання про можливість «оцивілізовування» революції, про те, як зробити революційний процес сам по собі «цивілізуючою» силою. Згадайте сумнозвісну різанину Варфоломіївської ночі – що тоді пішло не так? Мета Катеріни де Медічі була обмеженою та чітко визначеною: у неї був макіавелівський задум знищити адмірала де Коліньї, могутнього протестанта, що схиляв до війни з Іспанією у Нідерландах, і звинуватити в усьому надмогутню католицьку родину Гуїз. У такий спосіб Катеріна сподівалася, що в остаточному рахунку впадуть обидва доми, які загрожували єдності французької держави. Однак цей геніальний план використати своїх ворогів один проти одного звівся до безконтрольного кривавого божевілля: у своєму безжалісному прагматизмі Катеріна не догледіла пристрасті, з якою люди відстоюють свої погляди.

 

Судження Ганни Арендт є в цьому контексті критично важливими: вона наголошує відмінність між політичною владою і звичайним використанням (соціального) насильства: організації, які управляються за допомогою прямого неполітичного авторитету – використовуючи спосіб наказування, який не є політично легітимною владою (армія, церква, школа) – репрезентують приклади насильства (Gewalt), а не політичної Влади в строгому сенсі цього терміну. Тут, однак, варто було б запровадити розрізнення між публічним символічним Законом і його непристойним додатком: поняття непристойного супер-его двійника-додатку до Влади передбачає, що не існує Влади без насильства. Влада завжди змушена покладатися на непристойну пляму насильства, політичний простір не буває абсолютно «чистим», а завжди частково покладається на «до-політичне» насильство. Звісно ж, відношення між політичною владою і до-політичним насильством є відношенням взаємної імплікації: не лише насильство є необхідним додатком до влади, але й сама (політична) влада завжди-вже лежить в основі будь-якого гадано «не політичного» відношення насильства. Визнане насильство та прямі відносини субординації в армії, церкві, сімї та інших «не політичних» суспільних формах є самі по собі «уречевленням» певної етико-політичної боротьби та рішення – критичний аналіз як раз і повинен догледіти той прихований політичний процес, який підтримує усі ці «не» або «до-політичні» відносини. У людському суспільстві політичне є всеохопним структурним принципом, тому кожна нейтралізація певного окремого змісту як «не-політичного» є політичним жестом par excellence.

 

Визнання необхідності насильства, «політичного тимчасового припинення етичного» є тією межею, яку не здатна подолати навіть «найтолерантніша» ліберальна позиція – погляньте на тривогу, з якою «радикальні» пост-колоніальні афро-американські студії ставляться до фундаментального твердження Франца Фанона про неуникненність насильства у процесі ефективної деколонізації. Тут варто згадати ідею Фредріка Джеймісона про те, що насильство виконує у революційному процесі ту ж саму роль що й земне багатство у кальвіністській логіці Визначення (predestination): хоча воно й не має жодної власної цінності, воно все ж виступає вказівкою на правдивість революційного процесу, того факту, що цей процес насправді порушує існуючі владні відносини. Іншими словами, мрія про революцію без насильства є насправді мрією про «революцію без революції» (Робесп’єр). З іншого боку, роль фашистського видовища цілком протилежна: це насильство, мета якого – ЗАПОБІГТИ справжній зміні – весь час має відбуватись щось видовищне, щоб, насправді, нічого не змінилося. Але, знову ж таки, остаточним аргументом проти такого погляду є звичайна зустріч з надмірним стражданням, спричиненим політичним насильством. У певних випадках нас просто не може не шокувати надмірна байдужість до страждань, навіть, і особливо, коли ці страждання широко висвітлюються у медіа і засуджуються, так немов саме обурення стражданням перетворює нас на заціпенілих зачарованих глядачів. Пригадайте, на початку 1990-их, трирічну облогу Сараєво, з голодаючим населенням, яке постійно піддавалося бомбардуванням і обстрілу снайперами. Найбільша загадка ось яка: хоча засоби масової інформації повнилися фотографіями і репортажами, чому ані сили ООН, ані НАТО, ані Сполучених Штатів не доклали незначних зусиль, щоб прорвати облогу Сараєво, встановивши коридор, крізь який могли б вільно рухатися люди та провіант? Це б майже нічого їм не коштувало: хоч трохи серйозного тиску на сербські сили і затягнуте видовище з оточеним Сараєво, підданим безглуздому терору, закінчилося б.  на цю загадку є тільки одна відповідь, яку запропонував сам Роні Брауман, людина, яка від імені Червоного Хреста координувала допомогу Сараєво: представлення кризи навколо Сараєво як «гуманітарної», перетрактування збройно-політичного конфлікту у гуманітарних термінах, було підтримуване виразно політичною позицією, а саме прийняттям сербської сторони в конфлікті. Особливо зловісною та маніпулянивною була з цього погляду роль Мітерана:

 

З цього окремого випадку ми повинні зробити крок до загального рівня і поставити під знак питання саму деполітизовану гуманітарну політику в дусі «прав людини» як ідеологію військового втручання, що слугує специфічним політико-економічним інтересам. Як зауважує Венді Браун відносно Майкла Ігнатьєва, така гуманітарність «представляє себе як щось на зразок антиполітики – звичайний захист невинних та беззахисних від сили, просто захист індивіда від величезних і потенційно жорстоких або деспотичних машинерій культури, держави, війни, етнічного конфлікту, трайбалізму, патріархальності та інших мобілізацій або втілень колективної влади проти індивіда». Однак, залишається питання: «яку саме політизацію запускають у дію ті, хто втручається в імя прав людини, проти сил, яким вони протистоять? Чи вони відстоюють інше розуміння справедливості, а чи вони взагалі знаходяться в опозиції до колективних проектів справедливості?» (4) Скажімо, очевидно, що повалення Саддама Хусейна Сполученими Штатами, легітимізоване необхідністю припинити страждання народу Іраку, не лише було вмотивоване іншими політико-економічними інтересами (нафта), але й опиралося на чітке уявлення тих політичних та економічних умов, які повинні відкрити перспективу свободи для населення Іраку (західна ліберальна демократія, гарантування приватної власності, включення у глобальну ринкову економіку і так далі). Чисто гуманітарна анти-політична політика простого запобігання стражданню таким чином насправді перетворюється на імпліцитну заборону розроблення позитивного колективного проекту соціально-політичної трансформації.

 

На ще загальнішому рівні нам варто проблематизувати саме протиставлення універсальних (до-політичних) Прав Людини, що належать кожній людській істоті «як такій» та специфічними політичними правами громадянина, члена певної політичної спільности; у цьому сенсі Балібар закликає до «перевертання історичних та теоретичних відносин між «людиною» та «громадянином», які «пояснюють як людина витворюється громадянством, а не громадянство людськістю». (5) Балібар тут відсилає до спостережень Ганни Арендт стосовно феномену біженців у ХХ столітті:

Ця лінія, звісно, веде прямісінько до поняття «homo sacer», запропонованого Агамбеном, як людської істоти, зведеної до простого «згустка життя»:  у строго гегельянській парадоксальній діалектиці універсального та окремого, саме тоді, коли людина позбавляється своєї окремої соціо-політичної ідентичності, що й складає її визначене громадянство, вона одним і тим самим рухом більше не визнається/трактується іншими як людська істота. Коротко кажучи, ми втрачаємо права людини саме тоді, коли насправді, у своїй соціальній реальності, є зведеними до людської істоти «загалом», без громадянства, професії і т. д., тобто саме тоді, коли ми перетворюємося на ідеального НОСІЯ «універсальних прав людини» (які належаться мені «незалежно від моєї професії, статі, громадянства, релігії, етнічної ідентичності…).

 

Ми, таким чином, прийшли до стандартної «постмодерної», «анти-ессенціалістської» позиції, своєрідної політичної версії поняття сексу, запропнованого Фуко, як того, що породжується численними практиками сексуальності: «людина», носій Прав Людини, породжується набором політичних практик, які матеріалізують громадянство – чи цього, однак, достатньо? Жак Ранс’єр (7) запропонував дуже елегантне і чітке рішення до антиномії між Правами Людини (які належать «людині як такій») і політизацією громадянства: хоча Права Людини не можуть бути стверджені як щось позаісторичне та «ессенціалістське», що знаходиться поза випадковою сферою політичної боротьби, як універсальні «природні права людини», виключені з історії, їх також не варто відкидати як уречевлений фетиш, що є продуктом конкретних історичних процесів політизації громадян. Розрив між універсальністю Прав Людини та політичними правами громадян не є, таким чином, розривом між універсальністю людини та окремою політичною сферою; він, радше, «відділяє усю спільноту від неї самої», як формулює це Ранс’єр у строго гегельянський спосіб. (8) «Універсальні Права Людини» не тільки не є до-політичними, вони позначають сам простір політизації: в кінцевому рахунку вони зводяться до права на універсальність як таку, права політичного агента наполягати на своїй радикальній нетотожності з самим собою (у його окремій ідентичності), тобто постулювати себе – особливо оскільки він є «неврахованим», «частиною без ролі», без визначеного місця у соціальній структурі – як агента універсальності як такого у просторі Соціального. Тому наявний тут парадокс досить чіткий, і симетричний до парадоксу універсальних прав людини як прав тих, кого звели до нелюдського стану: у ту саму мить, коли ми намагаємося помислити політичні права громадян не зсилаючись на універсальні «мета-політичні» Права Людини, ми втрачаємо саму політику, тобто ми зводимо політику до «пост-політичної» гри узгоджень окремих інтересів. Що, тоді, відбувається з Правами Людини, коли вони зводяться до прав homo sacer,  тих, хто виключений з політичної спільноти, перетворений на «згусток життя» - тобто, коли вони стають непотрібними, оскільки вони є правами тих, які, в дійсності, не мають жодних прав, до яких ставляться як до нелюдів? Рансєр пропонує тут надзвичайно виразну діалектичну інверсію:

 

Отже, сформулюємо це все в леніністських термінах: сьогодні, у домінуючому західному дискурсі «права людини стражденних жертв Третього Світу» насправді означають право західних держав втручатися – політично, економічно, культурно, військово – у власноруч вибрані країни Третього Світу в імя захисту Прав Людини. Звертання до лаканівської формули комунікації (у якій відправник отримує від адресата своє власне послання у його оберненій, тобто істинній формі) є тут цілком доречним: у пануючому дискурсі гуманітарного інтервенціонізму розвинутий Захід насправді отримує від віктимізованого Третього Світу своє власне послання у його істинній формі. У ту мить, коли Права Людини є таким чином деполітизованими, дискурс навколо них має змінитися на етику: мобілізується посилання на до-політичне протиставлення між Добром та Злом. «Нове панування Етики» (10) у наш час, яке можна чітко простежити, скажімо, у роботах Майкла Ігнатьева, грунтується на насильницткому жесті деполітизації, відмові віктимізованому іншому у політичній субєктивізації. І, як зауважив Рансєр, ліберальний гуманітаризм a la Ігнатьєв несподівано сходиться з «радикальною» позицією Фуко і Агамбена стосовно деполітизації: поняття «біополітики», розвинуте Фуко та Агамбеном, як кульмінації всієї західної думки закінчується у лабетах певної «онтологічної пастки», у якій концентраційні табори видаються своєрідною «онтологічною долею: кожен із нас був би у ситуації біженця у таборі. Будь-яка відмінність між демократією і тоталітаризмом блідне, а будь-яка політична практика виявляється уже повязлою у цій біополітичній пастці». (11)

 

Коли, реінтерпретуючи Фуко, Агамбен ототожнує суверенну владу і біополітику (у сучасному загальному стані винятку вони співпадають), він таким чином наперед виключає саму можливість появи політичної субєктивності. Втім, постання політичної суб’єктивності відбувається на тлі певної межі «нелюдськості», тому ми повинні й далі наполягати на парадоксі нелюдяності людської істоти, позбавленої громадянства, а також постулювати «нелюдяну» чисту людину як необхідний надлишок людяності стосовно самої себе, її «невідємний залишок», своєрідний кантіанський межовий концепт феноменального поняття людяності. Тому, так як і піднесений Нумен у філософії Канта, якщо підійти до нього надто близько, постає перед нами чистим жахом, так і людина «як така», позбавлена усіх феноменальних якостей, видається нелюдським чудовиськом, чимось на зразок одрадека Кафки. Проблема гуманізму у дусі прав людини полягає в тому, що він ховає цю монструозність «людини як такої», представляючи її як піднесену людську якість.

Як, отже, ми можемо вирватися з цього глухого кута? Балібар завершує амбівалентною згадкою Махатми Ганді. Це правда, що формула Ганді «Сам будь тією зміною, яку ти хотів би бачити у світі» досконало охоплює базову позицію звільнюючої зміни: не чекай, поки «обєктивний процес» приведе до очікуваної/бажаної зміни, оскільки просте чекання з твого боку не допоможе йому реалізуватися; натомість, занур СЕБЕ у нього, БУДЬ цією зміною, візьми на себе ризик безпосередньо її зреалізувати. Однак, чи не є основним обмеженням стратегії Ганді те, що вона спрацьовує лише проти ліберально-демократичного режиму, який дотримується певних мінімальних етико-політичних стандартів, тобто, якщо сформулювати це у патетичних термінах, де люди при владі все ще «мають совість». Пригадайте відповідь Ганді у кінці 1930-их на питання про те, що повинні зробити євреї в Німеччині проти Гітлера: вони повинні здійснити колективне самогубство і таким чином зворушити совість світу… Можна легко уявити, якою б була реакція нацистів: ОК, куди вам підвести отруту?

 

Існує, однак, інший спосіб, за допомогою якого Балібаровий заклик до відмови від насильства може набрати специфічного значення – те, що ми можемо назвати політикою в стилі Бартелбі. Пригадайте два симетрично протилежні модальності «живих мерців», коли людина знаходиться у моторошному місці «між двома смертями»: можна бути або біологічно мертвим, але символічно живим (пережити власну біологічну смерть у вигляді спектрального привида або символічного авторитету Імені), або символічно мертвим, але біологічно живим (особи, виключені з суспільно-символічного порядку, від Антігони до сучасного homo sacer). Що якщо ми застосуємо ту ж саму логіку до опозиції насильства і не-насильства, ідентифікуючи дві модальності, де вони пересікаються? Нам всім відоме поп-психологічне поняття «пасивно-агресивної» поведінки, використовуване зазвичай до домогосподарок, котрі, замість активного опору своїм чоловікам, пасивно їх саботують. Це повертає нас до вихідної точки: можливо нам варто наголосити таку позицію пасивної агресивності як дійсно радикальний політичний жест, на противагу агресивній пасивності, стандартному «інтерпасивному» способові нашої участі у суспільно-ідеологічному житті, коли ми постійно перебуваємо в активному стані, щоб упевнитись, що нічого не відбудеться, що нічого насправді не зміниться. У таких умовах першим справді критичним («агресивним», насильницьким) кроком буде ВІДХІД у пасивність, відмова від участі – вислів Бартелбі «Я б радше ні…» є необхідним першим кроком, який очищає простір для істинної активності, для вчинку, що справді змінить координати всієї ситуації.